INTRODUCCIÓN A HEIDEGGER

Para Heidegger la metafísica es la filosofía misma consistente en un pensar que pretende ir más allá del ente para llegar al Ser, esto es para preguntarse por el ser. La cuestión de la metafísica es la interrogación por el sentido de ser de los entes, la cual brota, dice Heidegger, de una previa comprensión del ser con factum inicial (S. u Z. § 2). El asunto del pensar es pues el ser, pero el ser con respecto a su diferencia con el ente (diferencia ontológica), y no el ser con respecto al ser pensado del ente en el pensamiento absoluto al modo hegeliano. En el terreno de la metafísica, según Heidegger, no hace falta un desarrollo de lo pensado a lo largo de la historia, sino una búsqueda de lo aún no pensado en el pensamiento anterior, de una especie de no-dualidad originaria de carácter cuasi místico. En este sentido puede decirse que

la crítica de Heidegger es un ejemplo de la tantas veces citada dinámica retroprogresiva que a partir de Hegel va emergiendo de la cultura occidental. Heidegger quiere recuperar el origen perdido, y por este motivo tiende a revalorizar la obra de los presocráticos, en quienes la ambivalencia de las palabras no se había distendido en juicio. (...) Heidegger no discute que la physisidea; lo que denuncia es que la idea acabe por convertirse en la única y decisiva interpretación del ser. pueda caracterizarse como

Esta idea heideggeriana de una metafísica no logocéntríca es la que retomará Zubiri para desarrollar su propio concepto de metafísica y su crítica a la metafísica occidental a partir de Platón. Sin embargo, mientras que para Heidegger la metafísica será una historia del ser, de lo originario, o más bien del olvido del ser y de lo originario, para Zubiri la metafísica no tiene como concepto fundamental el ser, por cuanto tal concepto deja de lado el carácter físico de las cosas, sino que el concepto radical es el de realidad. Lo real no es ser, sino que es física sustantividad sistémica. Por ello el ser es siempre ulterior a la realidad en tanto que física. Según Zubiri

nos encontramos no sólo con la distinción sino también con la anterioridad de la realidad respecto del ser. Realidad no es el modo supremo de ser sino que al contrario el ser es un modo de la realidad. Por esto no hay un esse reale, un ser real, sino tan sólo, como yo digo, realitas in essendo, la realidad en ser.

El interés zubiriano en resaltar el carácter físico de lo real, del que el ser heideggeriano carece, hace que identifique la metafísica con una física transcendental.

La denominada metafísica escolástica se desarrolla unilateralmente a partir de Platón y Aristóteles devaluando lo sensible, lo empírico, lo material. Ello se debió, según Zubiri, a un falso concepto de inteligencia. El dualismo platónico que dividía lo real en cosmos noetós y cosmos aisthetós dejaba fuera del ámbito del estudio metafísico a este último, concentrándose exclusivamente en el estudio de las formas puras, en lo noético. La metafísica se entendió como "ultrafísica" en términos zubirianos: se ocupaba únicamente de lo transcendente, de lo que está más allá de lo físico, esto es, de lo inteligible. Es la filosofía como contemplación. La metafísica como ultrafísica se queda en lo formal, en lo eidético, en lo racional. Presupone una falsa teoría de la inteligencia y de la verdad en la que lo real se traduce unilateralmente en logos. Ontológicamente esto tiene su consecuencia más importante en la prioridad otorgada a lo formal-eidético en detrimento de lo sensible-material. Esta concepción de la metafísica como ultrafísica que sólo proclama como válido lo ideal, lo universal y lo racional es lo que García Bacca, comentando a Heidegger, -quien también realiza una crítica a la metafísica en tanto que ultrafísica-, ha caracterizado como un "morirse": hacer este tipo de metafísica (ultrafísica) es morirse. Dice Bacca que

el programa de la metafísica pura consiste en poner a las ideas en estado de pureza, de a priori, de condición pura de posibilidad, sin vincularlas a nada individual, espacial, y ejecutar tal programa es, por el mero hecho, desprenderlas de mí, y de mi yo real espacial, temporal individual. Es decir: hacer metafísica es matarme, y morirme por matarme.

Esta ultrafísica que Heidegger denunciaría como ya imposible, Zubiri la criticará denodadamente a lo largo de su obra para proponer un nuevo tipo de saber transcendental: la física transcendental.

Con los medievales la metafísica se entendió como "transfísica", como algo allende lo físico (IL, 128). La metafísica como transfísica separa tajantemente lo transcendental de lo físico y hay que dar un gran salto para acceder de un ámbito a otro.

Con los modernos, y a partir de Kant, se ha trasladado el mismo hecho a una metafísica del conocimiento: se entendió lo transcendental como a priori y concluso, como condición previa de atención a lo físico. Había también una separación entre lo transcendental (a priori) y lo físico (a posteriori), teniendo inteligibilidad e importancia lo primero con vistas a la constitución de la unidad del objeto.

Frente a estas concepciones tan parciales de la metafísica debidas a una incorrecta conceptualización de la inteligencia, Zubiri afirma que tanto lo real como lo transcendental son formalmente físicos. Es más, no son dos cosas diferentes, sino dos momentos de la misma realidad física. La metafísica como estudio de la dimensión transcendental de las cosas es "lo físico mismo como trans", es decir, lo físico en su momento transcendental, pero sin salirnos de lo físico mismo. Es la metafísica como física transcendental que supone una concepción nueva de la inteligencia: la inteligencia que no se sale ni va más allá de lo sensible ("inteligencia sentiente"). Queda claro que para Zubiri, en contra de cualquier tipo de idealismo, "la transcendentalidad es siempre de carácter físico" .

Esta nueva concepción de la metafísica según la presenta Zubiri en el Apéndice 4 de Inteligencia y Realidad, supone una transcendentalidad no a priori y conclusa, sino a posteriori y abierta: una transcendentalidad dinámica (IRE, 131). Esto significa que metafísica no se opone a ciencia física, sino que se fundamenta en ella. La metafísica zubiriana es una metafísica a posteriori, dependiente de la dinamicidad de la marcha científica, y no una metafísica apriorística que pretende medir este mundo físico y dinámico con el canon paradigmático de una ultramundo o transmundo. En este sentido puede decir Aranguren que "la filosofía primera de Zubiri, a cuya exposición dedicó el curso 1952-53, es, según creo, la más 'sobria' y estructural y la menos 'metafísica' de todas las metafísicas conocidas".

Aquí comienzan pues las diferencias de Zubiri con respecto a Heidegger en lo tocante a la concepción de lo que la metafísica sea. Además de ello, Zubiri acusa a Heidegger de no haber escapado totalmente del mismo horizonte subjetivista de la filosofía moderna que en su obra continuamente critica. Zubiri pretende basarse en el carácter físico y biológico de lo real para definir la apertura humana al ser/realidad no como comprensión de sentido, sino como impresión física de realidad. En Zubiri no ocurre pues como en Heidegger que el ser (el sentido) está de algún modo siempre obstruido por el ente (lo físico), sino al contrario, el sentido se fundamentará en lo físico-impresivo. En esta línea señala que

toda la filosofía de Heidegger es un comentario a esta idea de que el hombre es el comprensor del ser. No es de extrañar. Heidegger ha partido de la Fenomenología, y pese a las hondas, radicales transformaciones que en ella introduce, sin embargo, permanece en el ámbito fenomenológico. Para la Fenomenología, lo primario y fundante es siempre y sólo la conciencia, como ente en el cual y sólo en el cual se dan las cosas en lo que ellas verdaderamente son. Heidegger supera la idea de conciencia mediante la idea de comprensión. (...) Ahora bien, esto es insostenible, primero, porque la función primaria del hombre no es comprender el ser, sino enfrentarse sentientemente con la realidad de las cosas, y segundo, porque el ser carece de toda sustantividad.

La idea de comprensión con la que Heidegger pretende superar la filosofía de la subjetividad propia de la modernidad en metafísica, aunque no sea de carácter logocéntrico, sigue siendo de índole antropocéntrica. Aunque el hombre ya no sea el señor del ente, sigue siendo el pastor del ser a través del lenguaje. La ontología se torna hermenéutica y eso es lo que Zubiri no puede aceptar.

Habermas, por su parte, en un trabajo titulado "Heidegger: socavación del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica", contenido en su volumen de 1985 El discurso filosófico de la modernidad, llega a una conclusión similar a la de Zubiri que consiste en señalar que la impronta de la Fenomenología no le permite a Heidegger escapar del fundamentalismo de la filosofía de la subjetividad que pretende superar. Hay, según Habermas, al menos tres desafortunadas consecuencias de esto:

1/ que Heidegger intenta sublimar la teoría del conocimiento desplazándola al ámbito de la ontología para al final dar con un Ser que se sustrae al ente, esto es, un ser abstracto y teórico; un ser al fin y al cabo cuasi-trascendente.

2/ que su crítica a la modernidad se efectúa independientemente de todo conocimiento y análisis científico, minusvalorando lo que de verdad pudiera haber en dicho conocimiento.

3/ que los destinos del Ser de los que Heidegger habla escapan a la postre a toda comprensión, y en tanto que el hombre es vecino del ser, parece esto sugerir una ciega obediencia a los caprichos de tal destino.

Planteado el ser como sentido de los entes y dado que el sentido sólo se da en el Dasein, que es el pastor del ser, Heidegger se quedaría estancado en la filosofía de la subjetividad, aunque ahora desde una ontología fundamental consistente en un análisis ontológico del Dasein. A este respecto señala certeramente Habermas que

como el Ser del ente permanece internamente referido a la comprensión del Ser, como el Ser sólo se hace valer en el horizonte del Dasein humano, la ontología fundamental no significa una recaída por detrás de la filosofía transcendental, sino incluso una radicalización de ésta. (...) El lugar de la relación del sujeto cognoscente consigo mismo, es decir, el lugar de la autoconciencia, lo ocupa la interpretación de una comprensión preontológica del Ser y con ello la explicación de los plexos de sentido en que la existencia cotidiana se encuentra ya siempre.

Canto a la vida y a la muerte de los otros

Derrida se hacía la pregunta ¿Qué es vivir juntos? e inevitablemente surgía la pregunta ¿Se puede acaso no vivir juntos? La alteridad es un existenciario en terminología heideggeriana. El “ahí” ya incluye al otro, lo que no soy yo pero que me configura, delimita mi espacio pero también me abre las puertas.

El ser humano en soledad ensueña pero esta no es una experiencia solipsista aunque sí, valga la redundancia, solitaria. No es solipsista puesto que, al acceder a los mundos de la ensoñación, establece un tipo de comunicación, se le aparecen las imágenes amadas y sueña, al fin y al cabo, con expresar lo inexpresable y ese es el sentido de la poesía, íntima expresión pero en ningún caso hermética. No, porque allí donde está la palabra se abre un mundo de significado, de sentido, aunque siempre esté limitada. Nunca se expresa todo lo que se quiere expresar ni se entiende todo lo que se “debería” entender pero ¿existe la palabra concreta para estas sutiles realidades? ¿no es acaso el margen de interpretación (o incomprensión, como escribió Nietzsche) lo que nos hace comprensibles? Si, como pensaba Hegel, al final del camino la realidad se nos hiciera transparente ¿no moriría el ser del ser humano?

No es la razón sino el sentimiento lo que más nos humaniza, en el sentido de que nos devuelve la conciencia de ser seres frágiles e imperfectos, vulnerables hacia el otro. Es el poder de comunicar sentimientos lo que nos une en esencia puesto que antes de lo razonable está la motivación, la voluntad de poder (comprender, crear, comunicar, amar, dañar, herir, matar) y el fracaso de la misma no es una desviación empírica sino la corroboración de nuestro peculiar modo de ser en el mundo.

Si existe un destino para el ser humano este sólo puede ser el Otro, y este es un destino inevitable como pensaron los griegos. Al final te alcanza terriblemente en el amor, tediosamente en la cotidianidad, sorprendentemente en la amistad y dolorosamente en la muerte. Con respecto a la muerte del Otro, Jorge Semprún hace una reflexión en torno a este “vivir la muerte” y en concreto a la sentencia de Wittgenstein “La muerte no es un acontecimiento de mi vida. La muerte no puede ser vivida”. Ahora cito directamente la reflexión de Semprún: “indudablemente la muerte no puede ser una experiencia vivida -vivencia en español- cosa sabida desde Epicuro. Ni tampoco una experiencia de la conciencia pura, del cogito. Siempre será una experiencia mediatizada, conceptual, experiencia de un hecho social práctico. Lo que constituye una evidencia de una pobreza espiritual extrema. De hecho, siendo rigurosos, el enunciado de Wittgenstein debería escribirse así: Mi muerte no es un acontecimiento de mi vida. No viviré mi muerte.” La muerte de los otros sí puede ser vivida y esa experiencia en concreto es la que nos pone en tensión, en el límite, en nuestro límite. El relato de Jorge Semprún de donde he seleccionado este texto “La escritura o la vida” se desarrolla en un escenario concreto, el Lager, donde la excepción era la vida y la muerte de los otros se presentaba como una amenaza, repetitiva e incluso tediosa.

El territorio íntimo del ser humano es el cuerpo pero, como señaló inmediatamente después Merleau-Ponty, cuerpo vivido. El “vivir” del hombre se caracteriza precisamente por la superación de la inmediatez de las necesidades biológicas y en esta superación, radica su libertad. Una libertad que se enmarca en el tiempo y este es su límite pero no el único. Aquí está la paradoja: El ser limitado pero condenado a pensar sus límites, es decir, a intentar transcenderlos. En esta pequeña reflexión, el límite que analizamos es el Otro. El ser humano no sólo se limita por necesidad en el otro sino que se transciende así mismo en la alteridad. Es lo que es sólo de manera relacional. Se podría así analizar la afirmación de existencialistas como Sartre “el ser humano si fuese inmortal no sería humano” pareja a la nuestra “el ser humano sin el otro no sería tal”.

El cogito cartesiano, la experiencia solipsista del pienso luego existo ha quedado refutada, entre otros filósofos, por Nietzsche: Existo luego pienso pero ¿Qué es existir para el ser humano? Existir ahí, arrojado a ese ahí, imperfecto ahí, con el imperfecto otro, desde su imperfecto ser para vivir y para morir. El ser humano no sólo es para la muerte sino, sobre todo, un ser para la vida. Antes que el destino fatal de la muerte tiene que vivir la experiencia fatal de ser para los otros en tanto que es para sí mismo y siempre en esta dialéctica y nunca fuera de ella.

Hay un verso de Miguel Hernández que recoge exactamente lo que quiero expresar sólo que de manera poética y genial. Pertenece a un poema llamado “Sentado sobre los muertos” que se puede encontrar en Poemas sociales de guerra y muerte. El poema entero lo recomiendo encarecidamente.

Aquí estoy para vivir

mientras el alma me suene

y aquí estoy para morir

cuando la hora me llegue,

en los veneros del pueblo

desde ahora y desde siempre.

Varios tragos es la vida

Y un solo trago la muerte.

Cuando leí por primera vez este poema no entendía qué significaba “veneros”. Viene de la palabra “vena” y tiene dos acepciones que aquí me interesan: Origen o principio de donde procede algo y manantiales de agua. Los orígenes del pueblo, es decir, la comunidad de los otros, siendo más que puramente otros, son estos cantos a la vida y a la muerte. Canto a la vida como desdichas y alegrías experimentadas entre los otros y sobre todo a la vida, reforzada por esa segunda acepción de “veneros” como manantiales pero, también y al final, canto a la muerte como la experiencia del morir ajeno pero no enajenante. Como experiencia de unión en lo inevitable, como vivencia fraterna de ser hijos de la misma tierra.

                                                                                                Angélica Conde Iglesias, Universidad de Santiago de Compostela

Una reflexión sobre la experiencia de Auschwitz

Fuga de muerte 

Leche negra del alba te bebemos de tarde
te bebemos al mediodía y en la mañana 
te bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en el aire 
donde no estamos encogidos
Un hombre vive en la casa 
juega con las serpientes
escribe cuando oscurece a Alemania tu pelo de oro Margarete
escribe y sale de la casa 
y brillan las estrellas y silba a sus perros
silba a sus judíos 
y los manda a cavar una tumba en la tierra
y nos ordena ahora toquen para bailar

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y al mediodía 
te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
Un hombre vive en la casa 
y juega con las serpientes y escribe
y escribe cuando oscurece a Alemania 
                           tu pelo de oro Margarete
                           tu pelo de ceniza Sulamith 
cavamos una tumba en el aire
donde no estamos encogidos
Grita 
caven más hondo canten unos toquen otros
y empuña el acero del cinto 
lo blande 
sus ojos son azules
hundan más hondo las palas
toquen unos bailen otros

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos de mañana y al mediodía 
te bebemos de tarde
bebemos y bebemos
un hombre vive en la casa 
                           tu pelo de oro Margarete
                           tu pelo de ceniza Sulamith 
un hombre juega con serpientes
Grita toquen más dulce la muerte 
la muerte es un maestro de Alemania
y grita toquen más oscuro los violines 
luego ascienden al aire
convertidos en humo
sólo entonces tienen una tumba en las nubes
donde no están encogidos.

Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos al mediodía 
la muerte es un maestro de Alemania
te bebemos en la tarde y de mañana 
bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de Alemania 
sus ojos son azules
te alcanzan sus balas de plomo 
te alcanzan sin fallar
un hombre vive en la casa 
tu pelo de oro Margarete
lanza sus mastines contra nosotros 
nos regala una tumba en el aire
juega con las serpientes y sueña 
la muerte es un maestro de Alemania
                           tu pelo de oro Margarete
                           tu pelo de ceniza Sulamith.

                                                                            PAUL CELAN

El ángel de la Historia

 

    Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

                                                                                                                                          Walter Benjamin

  Jean Paul Sartre

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       (Francia, 1905-1980)

"Nadie es como otro. Ni mejor ni peor. Es otro. Y si dos están de acuerdo es por un malentendido"