Cajón de Sartre: 2011

martes, 20 de diciembre de 2011

lunes, 19 de diciembre de 2011

San Agustín de Hipona

Una de las autobiografías más famosas del mundo, las Confesiones de San Agustín, comienza de esta manera: “Grande eres Tu, Oh Señor, digno de alabanza … Tu nos has creado para Ti, Oh Señor, y nuestros corazones estarán errantes hasta que descansen en Ti” (Confesiones, Capítulo 1). Durante mil años, antes de la publicación de la Imitación de Cristo, Confesiones fue el manual más común de la vida espiritual. Dicho libro ha tenido más lectores que cualquiera de las otras obras de San Agustín. El mismo escribió sus Confesiones diez años después de su conversión, y luego de ser sacerdote durante ocho años. En el libro, San Agustín se confiesa con Dios, narrando el escrito dirigido al Señor. San Agustín le admite a Dios: “Tarde te amé, Oh Belleza siempre antigua, siempre nueva. Tarde te amé” (Confesiones, Capítulo 10). Muchos aprenden a través de su autobiografía a acercar sus corazones al corazón de Dios, el único lugar en donde encontrar la verdadera felicidad … ¿Quién fue este ‘pecador que llegó a ser un santo’ en la Iglesia?

Los primeros años

San Agustin nació en Africa del Norte en 354, hijo de Patricio y Santa Mónica. El tuvo un hermano y una hermana, y todos ellos recibieron una educación cristiana. Su hermana llegó a ser abadesa de un convento y poco después de su muerte San Agustín escribió una carta dirigida a su sucesora incluyendo consejos acerca de la futura dirección de la congregación. Esta carta llego a ser posteriormente la base para la “Regla de San Agustín”, en la cual San Agustín es uno de los grandes fundadores de la vida religiosa.

Patricio, el padre de San Agustín fue pagano hasta poco antes de su muerte, lo cual fue una respuesta a las fervientes oraciones de su esposa, Santa Mónica, por su conversión. Ella también oró mucho por la conversión de su entonces caprichoso hijo, San Agustín. San Agustín dejó la escuela cuando tenía diez y seis años, y mientras se encontraba en esta situación se sumergió en ideas paganas, en el teatro, en su propio orgullo y en varios pecados de impureza. Cuando tenía diez y siete años inició una relación con una joven con quien vivió fuera del matrimonio durante aproximadamente catorce años. Aunque no estaban casados, ellos se guardaban mutua fidelidad. Un niño llamado Adeodatus nació de su unión, quien falleció cuando estaba próximo a los veinte años. San Agustín enseñaba gramática y retórica en ese entonces, y era muy admirado y exitoso. Desde los 19 hasta los 28 años, para el profundo pesar de su madre, San Agustín perteneció a la secta herética de los Maniqueos. Entre otras cosas, ellos creían en un Dios del bien y en un Dios del mal, y que solo el espíritu del hombre era bueno, no el cuerpo, ni nada proveniente del mundo material.

La conversión de San Agustín

A través de la poderosa intercesión de su madre Santa Mónica, la gracia triunfó en la vida de San Agustín. El mismo comenzó a asistir y a ser profundamente impactado por los sermones de San Ambrosio en el Cristianismo. Asimismo, leyó la historia de la conversión de un gran orador pagano, además de leer las epístolas de San Pablo, lo cual tuvo un gran efecto en el para orientar su corazón hacia la verdad de la fe Católica. Durante un largo tiempo, San Agustín deseó ser puro, pero el mismo le manifestó a Dios, “Hazme puro … pero aún no” (Confesiones, Capítulo 8). Un día cuando San Agustín estaba en el jardín orando a Dios para que lo ayudara con la pureza, escuchó la voz de un niño cantándole: “Toma y lee; toma y lee” (Confesiones, Capítulo 8). Con ello, el se sintió inspirado a abrir su Biblia al azar, y leyó lo primero que llego a su vista. San Agustín leyó las palabras de la carta de San Pablo a los Romanos capítulo 13:13-14: “nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos … revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias.” Este acontecimiento marcó su vida, y a partir de ese momento en adelante el estuvo firme en su resolución y pudo permanecer casto por el resto de su vida. Esto sucedió en el año 386. Al año siguiente, 387, San Agustín fue bautizado en la fe Católica. Poco después de su bautismo, su madre cayó muy enferma y falleció poco después de cumplir 56 años, cuando San Agustín tenía 33. Ella le manifestó a su hijo que no se preocupara acerca del lugar en donde sería enterrada, sino que solo la recordara siempre que acudiera al altar de Dios. Estas fueron unas palabras preciosas evocadas desde el corazón de una madre que tenía una profunda fe y convicción.

Obispo de Hipona

Luego de la muerte de su madre, San Agustín regresó al Africa. El no deseaba otra cosa sino la vida de un monje – vivir un estilo de vida silencioso y monástico. Sin embargo, el Señor tenía otros planes para el. Un día San Agustín fue a la ciudad de Hipona en Africa, y asistió a una misa. El Obispo, Valerio, quien vio a San Agustín allí y tuvo conocimiento de su reputación por su santidad, habló fervientemente sobre la necesidad de un sacerdote que lo asistiera. La congregación comenzó de esa manera a clamar por la ordenación de San Agustín. Sus plegarias pronto fueron escuchadas. A pesar de las lágrimas de San Agustín, de su resistencia y de sus ruegos en oposición a dicho pedido, el vio en todo esto la voluntad de Dios. Luego dio lugar a su ordenación. Cinco años después fue nombrado Obispo, y durante 34 años dirigió esta diócesis. San Agustín brindó generosamente su tiempo y su talento para las necesidades espirituales y temporales de su rebaño, muchos de los cuales eran gente sencilla e ignorante. El mismo escribió constantemente para refutar las enseñanzas de ese entonces, acudió a varios consejos de obispos en Africa y viajó mucho a fin de predicar el Evangelio. Pronto surgió como una figura destacada del Cristianismo.

El amor de San Agustín hacia la verdad a menudo lo llevo a controversias con diversas herejías. Por ejemplo, las principales herejías contra las cuales habló y escribió fueron las de los Maniqueos, de cuya secta había pertenecido anteriormente; de los cismáticos Donatistas que se habían apartado de la iglesia; y, durante los veinte años restantes de su vida, contra los Pelagianos, que exageraban la función del libre albedrío para hacer caso omiso a la función de la gracia en la salvación de la humanidad. San Agustín escribió mucho acerca de la función de la gracia en nuestra salvación, y más adelante obtuvo el título de doctor de la Iglesia especialmente debido a sus intervenciones con los Pelagianos. En esta línea, el mismo escribió mucho también acerca del pecado original y sus efectos, del bautismo de niños pequeños y de la predestinación.

Escritos

San Agustín fue un escritor prolífico, que escribió más de cien títulos separados. Según lo mencionado anteriormente, San Agustín escribió su famosa autobiografía titulada Confesiones. El mismo escribió además un gran tratado durante un período de 16 años titulado Sobre la Trinidad, meditando sobre este gran misterio de Dios casi diariamente. San Agustín escribió además la Ciudad de Dios, que comenzaba como una simple y breve respuesta a la acusación de los paganos de que el Cristianismo era el responsable de la caída de Roma.

Dicha obra fue escrita entre los años 413-426, y es una de las mejores obras de apologética con respecto a las verdades de la fe Católica. En ella, la ‘ciudad de Dios’ es la Iglesia Católica. La premisa es que los planes de Dios tendrán resultado en la historia en la medida en que las fuerzas organizadas del bien en esta ciudad derroten gradualmente a las fuerzas del orden temporal que hacen la guerra a la voluntad de Dios. Una línea de este libro se puede apreciar a continuación: “Por tanto dos ciudades han sido construidas por dos amores: la ciudad terrenal por el amor del ego hasta la exclusión de Dios; la ciudad celestial por el amor de Dios hasta la exclusión del ego. Una se vanagloria en si mismo, la otra se gloría en el Señor. Una busca la gloria del hombre, la otra encuentra su mayor gloria en el testimonio de la conciencia de Dios” (Ciudad de Dios, Libro 14).

Conclusión de su vida

En 430 San Agustín se enfermó y falleció el 28 de agosto de ese mismo año. Su cuerpo fue enterrado en Hipona, y fue trasladado posteriormente a Pavia, Italia. San Agustín ha sido uno de los más grandes colaboradores de las nuevas ideas en la historia de la Iglesia Católica. El es un ejemplo para todos nosotros – un pecador que se hizo santo y que nos da esperanza a todos. San Agustín es actualmente uno de los treinta y tres doctores de la Iglesia. Su fiesta se celebra el 28 de agosto.

Husserl

Husserl, como saben ustedes, es quizá el primer gran filósofo del siglo XX. Es interesante que hay tres grandes filósofos que son casi coetáneos: Brentano, Dilthey y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859. Son tres figuras de alta importancia y que significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.

Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo a Brentano y como también hay una cierta polémica con Dilthey. Hay una cierta oposición y sin embargo los tres quedan como unidos.

Husserl es discípulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales que apuntan en una dirección aristotélica, leibniziana; también de Bolzano, de quien le viene una formación científica, en lo cual se diferencia de Dilthey, que tiene una formación psicológica, filosófica, que arranca de la historia, de la psicología.

Y parte Husserl de las matemáticas. Husserl escribe muy joven una Filosofía de la Aritmética. Pero muy pronto se interesa por la filosofía y publica un libro Investigaciones Lógicas - Logische Untersuchungen, libro publicado el año 1900 -es interesante advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserl está ligado a la idea de fenomenología, pero en este libro no aparece la palabra "fenomenología". (La edición española se publicó muy pronto -el año 1929, cuando no se había traducido a ninguna otra lengua occidental- en cuatro volúmenes, traducción de Manuel García Morente y José Gaos). Este libro ha traído no el concepto de fenomenología, sino la realidad de la fenomenología. El término aparecerá más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als strenge Wissenschaft, filosofía como ciencia rigurosa, y que representa una cierta polémica respecto de Dilthey.

Hay incluso una frase de cierto modo crítica porque dice -referiéndose a Dilthey- que parte de hechos -hechos históricos, hechos psicológicos- pero que no se puede abstraer de hechos, es "ex pumice aquam" sacar de hechos teorías es como intentar sacar agua de la piedra pómez. Sin embargo, más adelante, cuando se ve al conjunto de las dos filosofías -la de Dilthey y la de Husserl-, se descubre un profundo parentesco.

El punto de partida filosófico de Husserl es la crítica del psicologismo. (Por cierto, la tesis doctoral de José Gaos era sobre la crítica al psicologismo en Husserl. No olviden ustedes que quien dio a conocer a Husserl en España fue Ortega y parten de Husserl las dos tesis doctorales de los dos discípulos de Ortega -Ensayo de una teoría fenomenológica deljuicio de Zubiri y La crítica al psicologismo de Gaos).

La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenología es Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, que es de 1913. Este libro es la teoría de la fenomenología; la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es las Investigaciones Lógicas.

El punto de partida es la crítica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: la lógica, la ética, la estética... tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas. Se llama psicologismo a la actitud filosófica dominante en los últimos decenios del siglo XIX, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distinción elemental y sumamente importante. Y dice que hay un equívoco: es evidente que se trata de pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos cosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos, el comportamiento de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los actos del pensamiento - yo puedo pensar una cosa u otra, ese pensamiento puede estar justificado o no: la lógica no habla para nada de pensamientos, no habla de actividad psíquica; habla precisamente de los objetos, de los contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la ética o de la estética...

Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de pensamiento, de actividad psíquica, sino de comportamiento de objetos, que él llamará ideales. Los actos psíquicos son actos reales, son actos psíquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso, que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una cierta individualidad. Lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo, se afirma la validez del principio de contradicción no se quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad psíquica, a que yo pueda pensar o no pensar algo, sino que los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al principio de contradicción. Lo mismo diríamos de los principios éticos o estéticos.

Entonces, naturalmente, hay una translación de la psicología a la validez de los objetos ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que son simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales tienen una validez universal, no quedan afectados en modo alguno por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese carácter de validez objetiva y universal.

Entonces Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que, repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales.

¿Qué son los objetos ideales? Los números, las figuras, las especies... Por ejemplo, el número siete. El número siete no queda afectado, no envejece... tiene simplemente un valor permanente y no cambia nunca ni queda afectado por ninguna circunstancia particular.

Las especies: el árbol, el perro... la especie, no los individuos; los colores: el rojo, el color rojo y no las cosas rojas; las cosas rojas son objetos reales. Las especies y los géneros, eso son objetos ideales. Y por consiguiente tienen un carácter de validad universal y no tienen realidad. Esto es lo fundamental: la irrealidad de los objetos ideales.

Entonces Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no real.

Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir sea un método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerden ustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.

El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaría el género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la epokhé, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis -o entre corchetes.

Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna.

Este va a ser el método de Husserl, el método que él llamará después fenomenológico.

Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl. Husserl no admite ninguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces no me puedo equivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un método puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la fenomenología como método.

Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente un método descriptivo fenomenológico, sino que va a hacer una filosofía fenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una posición idealista, que se desentiende de la toma de posición, pero que en definitiva hace una descripción fenomenológica que retiene la cualidad del acto y el objeto.

Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de eliminación de toda tesis, de toda posición, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos sucumben a la epokhé, desaparece toda tesis, toda posición, en definitiva. Y esto va a ser justamente lo que él llamará el método fenomenológico y entonces se van a unir las notas unidas entre sí por fundación -la palabra que emplea Husserl es fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las demás.

Por cierto Ortega empleaba un término más español, más claro, hablaba de complicación e implicación. Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la extensión, un color está siempre en una extensión. Pero evidentemente no están unidas por implicación sino por complicación: el color no puede existir más que en su extensión, pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el español y Ortega habla de implicación y complicación. El color implica extensión, la extensión complica el color.

Por tanto, el método fenomenológico es un método descriptivo, pero ¿de qué? No de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo que queda cuando yo hago una reducción fenomenológica. Y después habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de los contenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las esencias, las esencias de la conciencia pura.

Como ven ustedes, es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe, evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial.

Dirán ustedes que esto es un poco difícil, porque al desaparecer todo, al desaparecer el sujeto, el acto -la cualidad del acto- y el objeto, desaparece toda realidad. Y queda todo reducido al mundo de los objetos ideales. Esto es lo característico y esto es lo que fundamenta la validez universal de la fenomenología. Ustedes piensen que los grandes discípulos de Husserl -Max Scheler y Nicolai Hartmann, los autores de la teoría de los valores, Heidegger, figura capital- todos ellos, en definitiva, en la práctica, no practican la epokhé. Teóricamente ellos prestan, diríamos, una especie de asentimiento a la idea de epokhé, pero de hecho no la practican. Y es curioso como en definitiva recaen en la posición que elimina la epokhé. A esto reacciona con gran hostilidad Husserl; le parece que esto es inaceptable y les dice "Tua res agitur", se trata de tu asunto, es decir, no acepta en modo alguno la recaída en la posición, diríamos, ingenua, que acepta la existencia o la niega o la pone en duda.

Esto tiene una consecuencia sin embargo muy grave y es interesante como Ortega, que acogió la fenomenología desde muy pronto -Ortega escribe sobre fenomenología desde la publicación de Ideas, el año 1913- y sin embargo él lo cuenta en aquél famoso Prólogo para alemanes, que escribió en 1934, que rechazó la fenomenología casi inmediatamente después de haberla adoptado, de haberla descubierto como el gran método de la filosofía. Hay un texto, un prólogo que escribió -y esto es curioso en Ortega: él solía decir las cosas no en revistas técnicas, sino en un prólogo a un poeta- a un libro de un poeta andaluz, José Moreno Villa, y en ese prólogo hace la crítica a la fenomenología sin nombrarla siquiera. Él demuestra -en ese importante Prólogo- que la reducción fenomenológica es imposible; es decir, la rechaza desde el año siguiente de haberse formulado la teoría, en 1913, y esto lo escribe Ortega el año 1914.

Por una razón: si hubiera aquí una pizarra haría un esquema muy claro [JM hace una descripción que corresponde al esquema abajo):

₍^{yo _________}^>^{el acto y su cualidad _______}^>^{objeto intencional}₎

El objeto es puesto entre paréntesis por la reducción fenomenológica. Ahora bien, ¿cómo se pone el paréntesis de la epokhé? El paréntesis se pone fuera, de modo que englobe el sujeto, el acto con su cualidad y el objeto intencional. Se pone fuera y por tanto queda eliminada toda posición de realidad. Sí, pero este paréntesis se ha puesto desde fuera, no desde dentro, y se puede, naturalmente volver a poner otro paréntesis: yo puedo ahora poner entre paréntesis el acto anterior ya reducido, el acto reducido fenomenológicamente, pero puedo hacerlo únicamente desde fuera de ese paréntesis poniendo otro paréntesis, que lo engloba. Por consiguiente, el acto de poner entre paréntesis, el acto de abstención se hace desde fuera del paréntesis.

O sea: yo no puedo saltar por encima de la sombra... O sea, que no es posible el acto fundamental en que se funda todo. Lo que es curioso actualmente es que si ustedes leen escritos recientes de fenomenología -muy especialmente, los franceses que han cultivado una escuela fenomenológica- constantemente están empleando como concepto capital de Husserl, lo que llaman die Lebenswelt, el mundo vital. Ahora bien, el concepto de mundo vital no es husserliano, es lo contrario de Husserl; es precisamente lo que no ha admitido nunca en toda su vida hasta muy en los últimos años. Y es interesante porque es un concepto trivial: no olviden ustedes que Ortega, desde 1914, desde el momento en que aceptó y no se quedó en la fenomenología dirá: "yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí mismo". Y ese principio que es justamente el núcleo del pensamiento de Ortega es lo que se expresa actualmente -actualmente, no antes- como Lebenswelt. Justamente el mundo de Husserl no ha sido nunca un mundo vital; era un mundo ideal, era deducido fenomenológicamente sin tesis ninguna, sin afirmación ni negación ni duda. Es decir, después de las conversaciones que tuvo Ortega con Husserl el año 1934, cuando Ortega le expuso detenidamente su punto de vista, su posición filosófica fundamental. Y esto es lo que ahora circula en el mundo, en los medios fenomenológicos, como de Husserl - a mí me parece perfecto, pues, evidentemente, si Husserl llegó a ese punto de vista del mundo vital, del Lebenswelt, si dio un paso más en el pensamiento, eliminando la imposible epokhé, perfecto. Pero, claro, lo único es que esto evidentemente representa los tres o cuatro últimos años de Husserl y no el conjunto de su obra, la que lo hizo renegar de sus grandes discípulos, porque decía que no hacían fenomenología, sino psicología o antropología...

Y después hay otro paso: la reducción eidética, que precisamente reduce no ya a las vivencias, sino a las esencias de las vivencias de la conciencia pura. Cuando Ortega toma posición sobre este punto capital en la fenomenología de Husserl, él añade algo muy interesante: es que para Husserl, cuando hace su filosofía fenomenológica, él dice que la realidad -la traducción es muy curiosa- "relativa a nada" -que es una manera curiosa de decir "absoluta"- es precisamente la eliminación de toda vivencia empírica y por consiguiente de la conciencia pura. Para Husserl, la realidad "relativa a nada" es la conciencia.

Ahora bien, Ortega llega en su crítica al extremo: porque dirá que la conciencia no existe, porque la conciencia no es una realidad. Porque la distinción de que "yo tengo conciencia de" no es exacta; cuando yo digo que "tengo conciencia de" lo que tengo es "las cosas y yo". Y por tanto, la interpolación, diríamos, de ese concepto de conciencia, de conciencia pura, no es fiel a la realidad; la realidad es "la cosa-yo"; las cosas y yo. Como ven ustedes, esto es justamente la fórmula orteguiana "yo soy yo y mi circunstancia" y él añadirá "si no la salvo a ella, no me salvo yo". Como ven ustedes, por tanto, aceptando el método, como método fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos fundamentales: epokhé, reducción fenomenológica y el concepto de conciencia -que no es la realidad; la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia.

Como ven ustedes, el método fenomenológico es algo absolutamente extraordinario, ha renovado la filosofía completamente desde los comienzos del siglo, ha hecho que se emplee un método de fidelidad extrema a la realidad, de fidelidad escrupulosa a lo que se encuentra unido por implicación o por complicación. Hay además el hecho de que se van descubriendo objetos ideales, hay una enorme proliferación de objetos ideales -la intención que tenía el positivismo era de una cierta pobreza- con gran rigor, lo cual es sumamente valioso.

Y en definitiva la filosofía un método primariamente descriptivo, que es lo que va a ser justamente lo más fecundo, pero lo que introduce Husserl en esta filosofía fenomenológica, precisamente por un resto de positivismo, por no quedar completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede hacer ninguna toma de posición y que hay que reducir fenomenológicamente todo el contenido de las vivencias, en un primer paso para eliminar toda cuestión de existencia; en un segundo paso para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

Con lo cual, lo que hace Ortega es la liberación de ciertos prejuicios de la fenomenología, reteniendo lo que tiene de fecundo, lo que tiene de método como tal, de método descriptivo, de fidelidad precisamente a la distinción de lo real: con toda su riqueza, con todo su contenido; evitando -por supuesto- la cuestión existencial, pero reteniendo todos los contenidos.

La filosofía procedente de Husserl ha sido la más valiosa. No olviden ustedes que Husserl publica el Anuario de fenomenología y filosofía fenomenológica, que publicaba las obras más interesantes de los filósofos posteriores, como por ejemplo un lógico como Pfänder, Scheler o Edith Stein -que ahora está muy famosa, incluso religiosamente también- y esto ha sido lo más valioso del pensamiento del siglo XX. Yo tengo una curiosidad bibliográfica: yo tengo no sólo la primera edición de Sein und Zeit, el gran libro de Heidegger, que se publica en 1927, sino la edición cero, que se publicó primero en el Anuario, con otros dos libros más, y sólo después como libro autónomo.

Y es interesante como en los escritos de Husserl, él en definitiva elimina el valor fenomenológico de esos libros, porque rechazan justamente sus supuestos teóricos. Y hay después esa reconciliación póstuma, mediante ese concepto de Lebenswelt, mundo vital, con que se produce, en definitiva, la renuncia a la epokhé y lo que era más agudo en la discrepancia entre Husserl y sus grandes discípulos.

¿Cómo podemos ver nosotros ahora, en el año 2000, el pensamiento de Husserl? Lo vemos de una manera distinta: retenemos lo que tiene de descubrimiento, de adquisición de posibilidades de exploración de la realidad, renunciando al mismo tiempo a la reducción fenomenológica y a sus consecuencias. Hoy encontramos mucho más próximos Husserl y sus discípulos que lo que parecían en vida de Husserl.

Anaximandro

1. Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, compañero y discípulo de Tales, según las Crónicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpíada 58 (547/46 a.n.e.) y murió poco después. De acuerdo con esta datación, Anaximandro habría nacido en torno al año 610/609, fecha que coincide con la noticia de Hipólito (Ref. I, 6, 1-7) que fija su nacimiento en el tercer año de la Olimpíada 42. Se puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociación, que establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polícrates, tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto éste sube al poder el 533/32 y muere el 522.

Suidas atribuye a Anaximandro la autoría de cuatro libros: Sobre la naturaleza, Perímetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominación Sobre la naturaleza (Perì fúsewV) era la titulación clásica que tendía a conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristóteles denominó fusikoí, es decir a casi todos los presocráticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tenía título y los títulos de Suidas serían simplemente capítulos de un libro fundamental. Lo que sí parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales, inaugura un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los poetas y educadores.

Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un científico interesado en cuestiones de astronomía (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del Zodíaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometría (Suidas). Sin embargo, las anécdotas que de él tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre práctico (inventor del gnomon, constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, predicción de un terremoto) y de un organizador político y militar, puesto al frente de una expedición colonizadora de Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17).

a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que inventó un gnomon. Es posible que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues según Herodoto (II, 29) «los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día». En todo caso Anaximandro habría sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es posible que también Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este instrumento como una realización técnica del teorema de la proporcionalidad de triángulos (utilizado por Tales para determinar la altura de las pirámides). La noticia de Favorino-Laercio es también confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, según el testimonio, Anaximandro «colocó sobre los relojes de Sol en Lacedemonia». Acaso la novedad de Anaximandro resida en construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, además de marcador de horas (como los relojes de sol al uso), sirviera también para marcar los solsticios y equinoccios.

b) Predicción de un terremoto. Lo que sí parece cierto es que Anaximandro visitó Lacedemonia pues aconsejó a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en aquella ocasión, según testimonio de Cicerón (De divinatione, I, 50, 112) «la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto se resquebrajó como la popa de un navío». La predicción de un terremoto la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo alborotado de las cigüeñas), ya que Mileto está dentro de una zona sísmica.

c) El mapa-mundi. Diógenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el perímetro de la tierra y el mar y construyó también una esfera celeste (es decir una carta de los cielos). Agatémero (I, 1) y Estrabón (I, 7) informan también que Anaximandro dibujó un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseño circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Océano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos geográficos de Anaximandro se basarían en las noticias de navegantes que serían abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.

Pero la tradición considera a Anaximandro, ante todo, como un filósofo, sucesor y discípulo (diádocoV kaì maqhth<V) de Tales, cuya filosofía debemos interpretar como un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la información de que disponemos, Anaximandro habría desarrollado, como crítica a la filosofía de Tales, las ideas filosóficas siguientes:

a) El ápeiron. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza ápeiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fís. 24, 13-25).

b) El cosmos. Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, germen de los elementos opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El ápeiron se determina en un orden de elementos contrarios (cosmos enantiológico). Este cosmos es un cosmos dinámico y temporal que tiene su origen y su fin en el ápeiron.

c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hipólito y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultáneos o sucesivos).

En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades científicas y filosóficas recaen en la misma persona subjetiva. Anaximandro podría ser interpretado desde un punto vista categorial (científico) como una especie de cosmólogo, del mismo modo que Tales podría ser interpretado como un fisiólogo o un biólogo. Pero la cosmología de Anaximandro, al igual que la physis de Tales está recorrida toda ella por ideas filosóficas. Las ideas de Anaximandro (el ápeiron, el cosmos, la dinámica y la temporalidad del mundo) sólo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se podría afirmar incluso que muchos de sus aportes científicos están cumpliendo funciones ontológicas, sólo pueden ser entendidos por medio de sus ideas filosóficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto representación de la omnitudo universi, sólo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuanto facies totius universi).

2. La consideración de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crítico) del racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofía a ideas míticas y religiosas. Al igual que las ideas filosóficas de Tales podían ser pensadas como un transformado de las ideas míticas de Homero o de Hesíodo (un transformado que, sin embargo, mediante la aplicación de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo podríamos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas míticas (por ejemplo, la reducción del ápeiron al caos de Hesíodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podríamos interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalización del esquema cosmogónico de los órficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religión griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que Anaximandro hable de un gónimos (germen de lo caliente y de lo frío), segregado del seno del ápeiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo órfico, y el ápeiron con la Noche de la mitología órfica. La correspondencia entre el sistema de Anaximandro y la doctrina órfica podría representarse así:

Ahora bien, la comparación de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:

a) La doctrina órfica puesta en relación con Anaximandro por Guthrie es tan sólo un fragmento de una cadena más amplia: antes de la Noche está Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa... La primacía de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no específicamente órficas; aparece en Aristófanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde aparece «la Noche domadora de los dioses», pero sin referencia alguna al huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendió que la doctrina órfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinión generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven, ...) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina órfica antes del período helenístico. La fuente principal de las versiones órficas acerca de la formación del mundo procede de los neoplatónicos tardíos (Damascio, Atenágoras). Según estas fuentes la formación del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la “teología órfica usual” de las Rapsodias, aparece ya clara la derivación de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versión de Jerónimo y Helánico (Simplicio, De principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a Éter, Caos y Erebo. Éter fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpóreo con alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora la tradición de la cosmogonía de Hesíodo. La versión de Atenágoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con la de Jerónimo y Helánico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.

b) Estructuralmente la comparación tampoco está justificada. Es artificial ver en el gónimos el huevo, en el ápeiron la Noche obscura, y en lo húmedo a Eros. Lo único que subsiste es el dualismo de lo frío y lo caliente en relación con Gea y Uranos.

c) En un sentido genético es posible que Anaximandro haya recibido influjos órficos. Pero de todas maneras el esquema órfico estaría ya racionalizado. La doctrina órfica podría haber servido. en todo caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la crítica al sistema de Tales.

En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo implícito en el pensamiento de Tales: 1) Tales significa la racionalización de un serie de ideas implícitas en el relato mítico, o, en otras palabras, el relato mítico es el material mundano de experiencia sobre el que reflexionaría el pensamiento de Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas sobre los cuales reflexionaría Anaximandro. 3) El orfismo podría haber servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Tales.

3. La actividad filosófica de los milesios va ligada a la idea de reflexión y de escuela filosófica. Pero reflexión no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexión de segundo grado. Reflexión en primer lugar sobre la actividad científica presenta tanto en Tales como en Anaximandro. Reflexión sobre el material mítico mundano (Hesíodo, orfismo). Y reflexión, por último, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuñadas por Tales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosófica.

La distribución de los primeros filósofos en escuelas y la fijación de la relación maestro-discípulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosófica (escuela de Mileto, escuela pitagórica, escuela de Elea, &c.) supone una sabiduría sobre la que reflexionar. La idea de reflexión tiene aquí un sentido objetivo, histórico-cultural: reflexión sobre el material acuñado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosóficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen un carácter aristocrático, donde la sabiduría está encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un carácter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carácter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los métodos filológicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carácter progresista, en las que la relación entre los miembros de la escuela, es la crítica del discípulo al maestro.

El modelo helénico de escuela filosófica es además plural. En principio se puede hablar, al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagórico. El modelo de Mileto prefigura una «institución científica» que sería el antecedente del Liceo de Aristóteles. El modelo pitagórico prefigura, más bien, un «partido político», como «escuela de vida», que anticipa la Academia platónica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades son fundaciones públicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones privadas hasta la época romana (con la excepción del período alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra parte (en conexión con el carácter político del modelo pitagórico), originariamente las universidades no son el núcleo de actividades políticas y religiosas, pero ellas mismas están envueltas en organizaciones políticas y religiosas de las que son instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad soviética). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensión política de oposición «liberal» a la Iglesia y al Estado, y esta dimensión política busca la «privatización» (por ejemplo: la Institución Libre de la Enseñanza en España).

Como conclusión diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que exigen una tradición cultural, un vocabulario específico (las ideas filosóficas), y una relación crítica entre discípulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo monista, el de Anaximandro sería un racionalismo crítico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo común, presente tanto en Tales como en Anaximandro: esta característica común sería el grupo de transformaciones.

Los principales términos acuñados por Anaximandro son el Ápeiron (M) y el Cosmos (M_i), que pueden ser pensados en relación alternativa: M_i(M) Ë M(M_i). En la fórmula M_i(M) el ápeiron se subordina o reduce al cosmos. En la fórmula M(M_i) el cosmos se absorbe en el ápeiron como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofía pues en los dos casos el ápeiron es un desarrollo crítico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la sustancia).

§2. El ápeiron

1. Según las fuentes de Teofrasto (Simplicio, Fís. 24, 13-25; Hipólito, Ref. I, 6, 2; y Ps. Plutarco, Strom. 2) y los testimonios de Aecio (I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el ápeiron es el contenido del a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arjé, se está definiendo positivamente al ápeiron. Y, sin embargo, la idea de ápeiron es una idea crítica-negativa, que no puede ser definida positivamente. Esta negación está contenida ya en su significado etimológico. El término ápeiron está compuesto de la partícula privativa a1 y del término péraV (límite, borde). Etimológicamente ápeiron significa lo sin límites.

La idea de ápeiron puede adquirir diferentes sentidos negativos según los diferentes parámetros que fijemos para lo limitado. Así, si tomamos como parámetros de lo limitado los objetos concretos del mundo de las formas (p. ej., un lámina metálica, una cinta), ápeiron será lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta. Aristóteles y Aristófanes testimonian la asociación del ápeiron con algo circular o esférico, según subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo esférico puede ser tomado, a su vez, como referencia de lo limitado (p. ej., el cosmos esférico limitado por una superficie inmersa en un espacio vacío), y, entonces el ápeiron sería una esfera de radio infinito, sin límites, es decir una extensión (llena) infinita por todas sus partes. El ápeiron sería, pues, lo esférico, lo infinito en extensión espacial.

Estos sentidos de ápeiron aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no conciben la negación en sentido filosófico cultural en relación con el mundo de Tales. Ahora bien, si tomamos como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinación del arjé, entonces el ápeiron de Anaximandro será la negación que, en su uso filosófico, se ejerce sobre la metafísica de Tales. El agua de Tales si es algo determinado no puede ser arjé. El ápeiron aparece así como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser ni el agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra, fuego).

En el racionalismo de Tales el arjé aparece siempre determinado en las formas del mundo [A, B, C, D, ..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones mutuas (unidad por identidad). El racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a otras (lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los bárbaros, los amos que los esclavos, &c.). Ahora bien el proyecto de Tales comenzaría a desvanecerse cuando las formas del mundo empiezan a pensarse como irreductibles: los opuestos están separados por fronteras intraspasables, al menos de un modo directo. Sin embargo Anaximandro conservaría el grupo de transformaciones de Tales, pero no de un modo directo sino mediato. La transformación de unas cosas en otras está mediada por el ápeiron. El ápeiron se nos presenta así como la fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y la unidad del cosmos.

Dos son las características del ápeiron de Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el ápeiron es fuente de energía y movimiento para que en el mundo no cese la generación y corrupción (Simplicio, Fís. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero además el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos (stoiceía) sino algo indeterminado (a1óristoV). Esta indeterminación es relativa al mundo (kósmoV) generado en su seno como el embrión (gónimoV) en la placenta. Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, conservará de su maestro la infinitud del arjé, pero ya no será indeterminado como en Anaximandro sino algo determinado: el aire (a1h'r).

2. Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al proyecto racionalista de Tales, en términos de discusión interna, propia de la Escuela. ¿Cuáles son las razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arjé infinito no puede ser algo determinado, no puede ser ninguno de los denominados elementos?

Según Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones no puede servir para explicar la transformación de unas cosas en otras. Así, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por rarefacción (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse se convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.

Pero el argumento decisivo es que la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo. Y si el mundo es finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinación, puede ser eleva a la categoría del arjé infinito. ¿Pero, por qué la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo? Si partimos de la hipótesis de que el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas partes [A, B, C, ........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegraría en la infinitud de transformaciones. b) La parte o determinación es algo infinito, pero entonces nunca se transformaría en otra parte, pues por más que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc. Por reductio ad impossibilem se establece la tesis de que el mundo de las formas es un mundo finito. Luego si es posible la transformación en el mundo de las formas, lo es en tanto que ellas se absorben en un ápeiron indeterminado. La crítica directa a Tales lleva a establecer como primer principio o arjé algo indeterminado.

La interpretación del arjé como infinito e indeterminado, del ápeiron como aquello en que todas las formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y unidad del cosmos, indica el camino hacia la ontología general (M).

Y, sin embargo, también es posible la interpretación del ápeiron en los límites de la ontología especial (M_i). Las fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hipólito, Aecio, etc. nos informan que el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos (tw<n kalouménwn stoiceíwn), pero al mismo tiempo nos dicen que el ápeiron es «principio y elemento (a1rch' kaì stoiceîon) de todas las cosas existentes». En este caso el ápeiron no es ningún elemento determinado sino un elemento indeterminado, en el cual las determinaciones se borran y desaparecen. Algunos testimonios de Aristóteles (Física, 187a; De ge. et corr. 328b, y 332a) nos presentan al ápeiron como una substancia intermedia (méson, ti metaxù) entre todos los elementos, o bien una mezcla (mígma) indiferenciada de todas las materias empíricas.

§3. El cosmos

1. La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros días y bajo la cual estamos envueltos, es la idea de cosmos. El término kósmoV se traduce generalmente por «mundo» y por «naturaleza» (en el contexto de «mundo natural»). En la evolución semántica del término kósmoV pueden distinguirse los siguientes estadios:

a) Su significado etimológico es el «orden o disposición» (táxiV) de cierta cosa (por ejemplo, una tropa de hoplitas) y el de «ornato» (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde proviene cosmética). Según Heidegger, este segundo significado debe interpretarse como belleza, noción ligada transcendentalmente a la idea de ser.

b) El orden del mundo.

c) El mundo como un orden.

d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie).

Anaximandro habría efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso sólo es posible bajo la experiencia o representación de una ordenación concreta en el primer sentido (táxiV) de (a). ¿Pero qué ordenación concreta? Esto plantea el problema de los modelos (sociales, políticos, militares, o tecnológicos) de la idea de cosmos.

Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sería el emblema de la nueva polis democrática en la que el príncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democráticas que se contrapesan en torno a un centro: el ágora.

Pero, además de los modelos socio-políticos de este tipo, existen también los modelos tecnológicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretación fue ya sugerida por Gomperz. La experiencia tecnológica de la rueda sería la correa de transmisión para la construcción de la idea de cosmos. Así, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una especie de llanta de aire: «El sol es ... semejante a la “rueda” de un carro, tiene el borde “hueco” ... y se hace manifiesto ... como a través de un “torbellino ígneo entubado”» (Aecio, II, 20, 1). La rueda se nos presenta así como esquema inteligible de contigüidad o conservación de los astros. En todo caso el ágora puede ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda.

2. «En la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno» (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generación del cosmos a partir del ápeiron se produce no por alteración del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/frío, seco/húmedo (Simplicio, Fís. 24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del ápeiron de Anaximandro no es que se determine en los elementos sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiológico, un sistema de oposiciones.

El cosmos de Anaximandro es la unidad metafísica del mundo de las formas, pero esta unidad se realiza de un modo diferente a como ocurría en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia de Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del ápeiron. El cosmos es, pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya un concepto M₃, que no se absorbe en ningún cuerpo (M₁), ni en ninguna mente (M₂).

El cosmos enantiológico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los campos, sobre todo en el astronómico. En este sentido Anaximandro, anticipándose a los pitagóricos, es el primero en iniciar el análisis matemático de la naturaleza, estableciendo relaciones numéricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad: a) relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del diámetro); b) relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios, el de la luna 18 radios, y el anillo del sol 27 radios).

El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues «a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad ... de acuerdo con la disposición (táxiV) del tiempo» (Simplicio, Fís. 24, 18-20). La dinámica del cosmos se desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la formación del cosmos a partir del ápeiron, la segunda fase es la del retorno de todas las cosas al ápeiron.

3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus términos no proceden de sí mismos (de la transformación de unos en otros), sino del ápeiron. Anaximandro explica la formación del cosmos a partir del ápeiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formación de la Tierra. La segunda será la de la formación de las Esferas o anillos.

Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, generador de lo caliente y lo frío. Frío y caliente son el primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa ígnea que rodea totalmente a lo frío «como la corteza al árbol». Esta esfera ígnea tiene un movimiento circular. Lo frío a su vez se determina en otro par de opuestos: lo sólido y lo húmedo. Lo sólido da lugar a la Tierra. Lo húmedo se determina en líquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados —«según la disposición del tiempo»— a partir de las cualidades opuestas.

a) Formación de la Tierra. El movimiento circular de la esfera ígnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a partir de lo frío. La tierra tiene forma cilíndrica, como «una columna de piedra» (Hipólito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de su diámetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra está rodeada de agua (de lo húmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando libre parte de la tierra que, sin embargo, propende a secarse completamente: «el mar es un residuo de la humedad primitiva.... Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos...; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y alguna vez terminará por estar todo seco» (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra está en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al estar en el centro, las fuerzas de atracción que actúan desde los distintos lugares de la bóveda se compensan entre sí. Así pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra.

b) Formación de las esferas (sfaîrai). La cobertura ígnea que rodea a todo lo demás se desgarra para formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera ígnea o, también, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera ígnea. Estos anillos están envueltos por una masa atmosférica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas a través de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que nosotros percibimos a través de estos orificios. La obstrucción de estos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna (Hipólito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el más alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras él la luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hipólito, I, 6, 4-5].

c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante generatio aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que se iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa para protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparición de la corteza que rodeaba a estos seres.

Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se habían desarrollaron los hombres que permanecieron allí hasta la madurez (Censorino, 4, 7). Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en la forma que llega actualmente, no habría sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentación de Anaximandro vendría a ser la siguiente: 1) Todos los seres pueden valerse por sí mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre que necesita, en cambio, un largo período de cuidados maternos. 2) Los primeros hombres necesitarían una protección especial (biológica) que sustituyera los cuidados maternos actuales. 3) Si no hubieran tenido esta protección, la especie humana habría perecido. 4) Pero la especie humana no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen actualmente.

4. La dinámica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al ápeiron. El propio sistema conduce a su destrucción y absorción en el ápeiron.

Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporación del agua terrestre, que terminará por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y recalentándola acabará con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producirá así una especie de «muerte térmica del universo». En términos más modernos, se podría decir que el cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrópica, su desaparición por la conversión de todo en calor, en fuego.

El cosmos de Anaximandro es un equilibrio —un orden, una entropía mínima—, pero un equilibrio inestable, porque no hay perfecta y constante retribución (según el criterio del racionalismo de grupo) de unos términos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es injusto (a5dikoV) y por ello (según el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al ápeiron según el orden del tiempo (katà th>n toû crónou táxin).

§4. La pluralidad de mundos

La dinámica del cosmos de Anaximandro nos muestra que éste tiene un comienzo y un término. El ápeiron se nos presenta dialécticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero el principio es diferente de la idea de Nada y de creación, y el fin no significa aniquilación. Por ello el ápeiron se nos presenta como la conjunción de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creación y aniquilación.

Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilación del cosmos no es posible, entonces el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al ápeiron fuera del tiempo, pero íntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y acaba, y el ápeiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.

Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultánea o como sucesiva. Defienden la pluralidad simultánea San Agustín, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la observación de nuestro mundo sugiere más la pluralidad simultánea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva. Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien demostró la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logró que la interpretación de Zeller gozara del favor general.

El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo, y San Agustín no dudó en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues «creía (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables» (Civ. Dei, VIII, 2). Efectivamente, si el ápeiron da origen a infinitos mundos coexistentes en el tiempo (simultáneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo milesio. La unidad del ápeiron implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedaría rota con la multiplicidad simultánea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompería la unidad del ápeiron en cuanto ésta se funda por referencia al cosmos.

Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos sí parece compatible con el monismo, pues la unidad del ápeiron se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesión infinita de mundos puede ser entendida de dos maneras:

a) Como continuidad cósmica. La sucesión entre dos mundos es ella misma una continuidad cósmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano cósmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni simultánea de mundos (idea de continuo que habíamos atribuido a Tales de Mileto).

b) Como hiatos acósmicos (metakósmia). Entre mundo y mundo existirían hiatos extracósmicos (ápeiron). La idea de inter-mundia (metakósmia) es una idea límite de cosmos, que no podemos conocer en sí y por eso se nos presenta como indeterminado.

Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como límite la idea de metacosmos.

Fragmento de "Niebla", de Unamuno

Augusto:
¿Cómo? (exclamó sobresaltado) ¿Qué me va usted a dejar morir, a hacerme morir, a matarme?
Unamuno:
Sí, ¡voy a hacer que mueres!
Augusto:
¡Ah, eso nunca! ¡Nunca!¡Nunca! (gritó)
Unamuno:
¡Ah! (dijo mirándole con lástima y rabia)¿Conque ibas a quitarte la vida y te resistes a que te la quite yo?
Augusto:
Es que yo quiero vivir, don Miguel, quiero vivir, quiero vivir.....
Unamuno:
No puede ser, no puede ser
Augusto:
Quiero vivir, vivir... y ser yo, yo, yo.
Unamuno:
Pero si tú no eres sino lo que yo quiera...
Augusto:
¡Quiero ser yo, ser yo! ¡Quiero vivir! (le lloraba la voz)
Unamuno:
No puede ser, no puede ser...
Augusto:
Mire don Miguel, por sus hijos, por su mujer, por lo que más quiera... mire que usted no será usted, que se
morirá. ¡Don Miguel, por Dios, quiero vivir, quiero ser yo!
NIEBLA,
de Unamuno

El mito de la caverna de Platón

Las aventuras lógicas de Lewis Carroll

Borges (2000) afirma que los libros de Alicia constituyen “una trama de paradojas de orden lógico y metafísico”. El propósito de este trabajo es invertir el contenido de esta tesis para demostrar que las Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas de Lewis Carroll conforma, más bien, una trama de paradojas estéticas que se valen de la lógica y de la metafísica como instrumentos para la creación de los eventos, personajes y secuencias narrativas que dan coherencia al mundo de ficción que se presenta.

Los constructos lógicos provienen, en primera instancia, del propio oficio del escritor, un matemático, maestro de lógica en la Universidad de Oxford, quien considera en su Symbolic Logic (1892) que el universo consta de cosas que se agrupan en clases, una de las cuales es la “clase de las cosas imposibles”, categoría en la que el mismo Borges ubica a los libros de Alicia. Los constructos metafísicos son aportados por la tradición literaria, siendo el lenguaje el instrumento que hace posible la simbiosis entre una y otra clase de constructos y el que genera constantemente una trama de paradojas estéticas en torno a la obra.

Los constructos lógicos y los metafísicos son imposibles de separar en el análisis. Los primeros son consecuencia de los segundos. En efecto, la metafísica, entendida como ciencia que va más allá de la física, abarca el estudio de realidades y de problemas que trascienden la visión del mundo real. Temas como los del ser, el tiempo o la nada pueden ser adscritos a una metafísica.

Los constructos metafísicos permiten enfrentar la realidad maravillosa del mundo de Alicia y una aproximación a la experiencia literaria de un autor como Lewis Carroll. En efecto, como ya se expresó antes, él admite la existencia de la clase de las cosas imposibles. Prevé y anticipa así la teoría sobre los mundos posibles y sus leyes de veracidad en el marco de la teoría de la lógica moderna y de la teoría literaria:

Para fines de la lógica, un mundo posible se puede identificar mediante un conjunto de proposiciones que lo describen verdaderamente. Con esta interpretación de ‘mundo’ uno habla de las proposiciones como verdaderas en un mundo precisamente y no en otro (…) puede ser útil considerar el mundo donde las proposiciones son verdaderas (o falsas) como el mundo interior, mental o cognitivo, y el mundo donde las proposiciones son verdaderas como el mundo exterior (es decir, externo al pensamiento) que está representado por el mundo interior. (Lyons, 1997, p. 145)

Por otra parte, descubre Carroll las formas que asumen lo maravilloso y lo fantástico cuando se comparten intuiciones e imaginerías, en primera instancia, con un auditorio infantil, con un lector que está modelado dentro de la obra y que, por supuesto, no excluye a lectores de otros niveles etarios. La selección de ese auditorio tiene una gran trascendencia porque incorpora dentro de la obra dos elementos claves para la definición de lo que es la literatura infantil como género literario con sus propias especificidades: el juego y la marca del proceso de la enunciación en el enunciado.

Se asume la concepción de Huizinga (1987) quien afirma que la poesía nace del juego y con el juego. Considera que los siguientes rasgos son comunes a la poesía y al juego:

a. Unas acciones desarrolladas dentro de límites de tiempo, espacio y sentido, en un orden que es visible.

b. Sus reglas se aceptan con libertad y fuera de la esfera de la utilidad o de las necesidades materiales.

c. El arrebato y el entusiasmo como formas de ánimo.

d. La acción acompañada de sentimientos de elevación y de tensión, los cuales conducen a la alegría y al abandono.

e. La sinrazón para moverse fuera de los vínculos del entendimiento lógico.

f. Una fantasía exorbitante con la intención de aturdir la imaginación.

g. La seriedad en su ejecución.

Las Aventuras Alicia en el País de la Maravillas es una obra organizada en doce episodios y precedida de un poema, prólogo o proemium. El libro A través del Espejo y lo que Alicia encontró allí, estructurado también en doce episodios, está igualmente precedido de un poemaprólogo, a lo cual se añade una ilustración de un tablero de ajedrez con la jugada de Alicia, diseño estructural que subyace en la obra. La edición de 1896 incluye, además, un prefacio que escribe el autor. En esta presentación sólo se hará referencia al primer libro de Carroll, Alicia en el País de las Maravillas. Las citas en español de este texto se toman de la traducción del año 2000 de Stilman. Las citas en inglés, se toman del hipertexto de la biblioteca electrónica de la Universidad de Virginia: Electronic Text Center, University of Virginia Library.

Semántica y pragmática de la obra

El prefacio de Alicia en el País de las Maravillas

En el poema que precede a esta obra, el autor explica su génesis y delimita las coordenadas que hacen posible su existencia, importantes porque pueden tomarse como definidoras de un género y tipo de literatura, en especial, la infantil que ha sido definida con base en distintas codificaciones: la audiencia, el aporte mitológico, lo realmaravilloso, la aventura con obstáculos, el gigantismo y enanismo, entre otros. (Al respecto, confróntese el trabajo de Ítalo Tedesco, 1997).

En el poema (anexo No.1) que funciona como un prefacio o introducción en Alice’s Adventures in Wonderland se describe el viaje en bote de tres niñas (Prima, Secunda y Tertia) con un viejo amigo (el narrador) a quien ellas le piden que narre una historia, feliz y melancólica, fantástica y no aburrida. Se prefijan así las coordenadas retórico-pragmáticas del texto que, concretamente, en este poema son:

La obra se gesta en un tiempo propicio para el ensueño: una tarde. Es un tiempo que tiene dos características: “golden” y “dreamy”. Con el adjetivo “golden” se reproduce el topos de la edad de oro (aurea aetas) que refiere a la creencia en la existencia de un tiempo óptimo de vida para el hombre, simbolizado por medio de esa edad. Es el paraíso terrenal que el hombre pierde y al cual siempre desea retornar (mito del eterno retorno), edad de felicidad que ha sido identificada con la infancia, con el vientre uterino. Se incluye así el texto dentro de una atmósfera mítica y se preludia el tipo de mundo que pretende plantar Carroll, mundo cuya puerta de entrada es el poema inicial que se está analizando al cual se accede por medio del sueño, de allí el uso de adjetivo “dreamy”.

All in the golden afternoon

Full leisurely we glide...

(En plena tarde dorada

muy lentamente nos deslizamos)

In such an hour

Beneath such dreamy weather,

(… ¡A semejante hora,

bajo este cielo propicio al ensueño)

En la obra los oyentes participan en el curso de la trama, aunque sean poco habilidosos. Es, por una parte, el viejo recurso retórico del topos de la falsa modestia bajo el cual el autor quiere mostrar humildad a la audiencia para ganar su favor. La audiencia infantil guía los remos del discurso de un emisor que se identifica con ella y se funde en una misma persona. Por otra parte, al ser los oyentes (niños) invitados a tomar decisión sobre la materia o asunto del discurso se les arbitra su inteligencia y capacidad.

For both our oars, with little skill,

By little arms are plied,

While little hands make vain pretence

Our wanderings to guide.

(porque nuestros remos, con poca habilidad

son manejados por pequeños brazos

mientras pequeñas manos en vano pretenden

guiar nuestro derrotero)

Se perfila el género literario a utilizar: la literatura infantil con sus propias especificidades Es una literatura en la que la audiencia es una voz que reclama un dinamismo comunicativo, una voz omnipresente que se puede apreciar por medio de indicadores contextuales, una voz que con insistencia reclama nuevas aventuras y peripecias, voz a la que no satisface una historia sencilla y que con candidez formula exigencias imaginativas altas al narrador. Se trata de un género literario que encuentra en Lewis Carroll uno de sus principales precursores.

And ever, as the story drained

The wells of fancy dry,

And faintly strove that weary one

To put the subject by,

`The rest next time’ — `It is next time!’

The happy voices cry.

(Y siempre, cuando la historia agota las fuentes de la imaginación,

y débilmente intenta el narrador cansado

postergar el asunto:

“El resto la próxima vez…” “¡Ésta es la próxima vez!”,

las voces felices exclaman)

La historia contada es absurda. Se amenaza con traspasar los límites del mundo cotidiano, romper con una lógica que permita la entrada a mundos nuevos, la tierra de las maravillas en donde les es posible a los niños interactuar con pájaros y bestias e ir venciendo los obstáculos propios de cada cosmos al cual se ingresa.

There will be nonsense in it!

(será una historia absurda)

In fancy they pursue

The dream-child moving through a land

Of wonders wild and new,

In friendly chat with bird or beast —

And half believe it true.

(en la imaginación ellas persiguen

a la niña del sueño, a través de un país

de nuevas y disparatadas maravillas;

en amistosa charla con aves o con bestias…

y casi lo creen cierto)

El auditorio se entrega a súbito silencio y se engancha con la historia. Reactualiza Carroll las viejas normas del exordium que buscan la benevolencia, la docilidad y la atención del público. (Lausberg, 1983).

Pronto, entregadas a súbito silencio,

En la imaginación ellas persiguen

A la niña del sueño, a través de un país

De nuevas y disparatadas maravillas.

El narrador interactúa con los oyentes: además de insistir en el topos de la falsa modestia, el sujeto de la enunciación afirma la inteligencia de la audiencia infantil, capaz de alianzas para emitir juicios. Se contrapone la debilidad del narrador (“pobre voz”, “narrador cansado”) a la superioridad del auditorio, que ordena y dirige el timón de la aventura (“tres lenguas aliadas”, “voces felices”)

Yet what can one poor voice avail

Against three tongues together?

(¿pero qué puede hacer una pobre voz

contra tres lenguas aliadas?)

Se demuestra, entonces, que el poema-prefacio une a la obra con una tradición literaria en la que en el proemium, bajo fórmulas retóricas estereotipadas, los famosos topoi, (Curtius, 1976), es usado por el autor con una intención bien definida: hacer creíble y veraz su historia delante de un auditorio y construir un juego de verosimilitud, mediante el cual se solicita a este auditorio su atención y su benevolencia.

Además, en este poema introductorio ya se perfilan los constructor metafísicos del poema desde la perspectiva del viaje, fuente de un aprendizaje que se adquiere en contacto con la aventura que permite al sujeto experimentar miedo, temor, angustia, es la aventura onírica que hace crecer y se queda incrustada en el recuerdo y para el recuerdo.

Alice ! a childish story take,

And with a gentle hand

Lay it where Childhood’s dreams are twined

In Memory’s mystic band,

Like pilgrim’s wither’d wreath of flowers

Pluck’d in a far-off land.

( ¡Alicia! Toma esta historia infantil

y con dulce mano ponla

donde los sueños de la Niñez se abrazan

en el místico lazo de la Memoria ,

como marchita guirnalda de peregrino,

recogida en tierra lejana.)

Así pues, este poema-prefacio está salpicado de eventos biográficos y de eventos literarios. Los biográficos hablan sobre la génesis real de la obra, surgida en una excursión en el mes de julio de 1862, cuando Dogson lleva a las tres hermanas Lidell, Lorina Charlotte (13 años), Alice Pleasance (10 años) y Edith (8 años) a remar en el Támesis y les inventa las historias de Alicia a petición de ellas. De este hecho dan cuenta las cartas de Dogson, las del reverendo Duckworth, quien iba en la excursión, y las de la propia Alicia Liddel, de quien toma el nombre la heroína y quien solicitó al autor que reescribiera el relato oral surgido durante el viaje. (Confróntense las notas a las Aventuras de Alicia en el país de las maravillas, de Stilman, 2000).

Coordenadas metafísicas: sueño, fantasía, infancia, mito y literatura

Las Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas se inicia una tarde en la que Alicia “somnolienta y atontada” se pregunta si “tejer una guirnalda de margaritas valdría la molestia de levantarse y recoger las flores”.

So she was considering in her own mind (as well as she could, for the hot day made her feel very sleepy and stupid) whether the pleasure of making a daisy-chain would be worth the trouble of getting up and picking the daisies,..(Chapter I)

De esta manera, confluyen la “guirnalda del peregrino” que aparece mencionada en el prefacio, que se puede asociar con la edad adulta, la vejez y la muerte, con “la guirnalda de margaritas” que, en contraposición, asociamos con la infancia que es efímera, de naturaleza cambiante, y que sólo la Memoria puede eternizar o detener. La guirnalda se hace, entonces, símbolo de las historias de Alicia, universo en el que todas las acciones se encadenan como en una guirnalda, símbolo de vida y muerte como la flor efímera de la infancia. Al final de la obra, Alicia, al ser despertada por su hermana, exclama:

`Oh, I’ve had such a curious dream!’ said Alice , and she told her sister, as well as she could remember them, all these strange Adventures of hers that you have just been reading about; (Cap. XII)

(-¡Oh, tuve un sueño tan extraño¡ (...) Y le contó a su hermana, lo mejor que pudo recordarlas, todas esas extraordinarias aventuras que ustedes han estado leyendo (p. 114).)

Después de que la hermana escucha el relato de Alicia, ella misma, pensando en la pequeña Alicia y en todas sus maravillosas aventuras, empezó a soñar con el sueño de Alicia y “todo el lugar cobró vida con la extrañas criaturas del sueño de su hermanita” (p. 114): el Conejo Blanco, El Ratón asustado, la Liebre de Marzo, la Reina , el bebé-cerdo, El Grifo, la Falsa Tortuga. Sin embargo, se expresa que la hermana de Alicia sabía que con sólo un abrir de ojos podía hacer que todo se “transformara en obtusa realidad”, con lo cual se asume que la fantasía está tanto en el sueño como en la vigilia, que se puede controlar a voluntad, que los contenidos del sueño contaminan: no sólo son comunicables, sino que pueden ser revividos a plenitud por el otro: la hermana de Alicia soñó el sueño de Alicia.

But her sister sat still just as she left her, leaning her head on her hand, watching the setting sun, and thinking of little Alice and all her wonderful Adventures, till she too began dreaming after a fashion, and this was her dream:

First, she dreamed of little Alice herself, (...)and still as she listened, or seemed to listen, the whole place around her became alive the strange creatures of her little sister’s dream. (Capítulo XII)

(Pero su hermana permaneció sentada como la dejó Alicia, con la cabeza apoyada en la mano, contemplando el ocaso y pensando en la pequeña Alicia y en todas sus maravillosas aventuras, hasta que también ella empezó a soñar a su manera, y éste fue su sueño.

Primero soñó con Alicia misma (…) y mientras la hermana de Alicia escuchaba o parecía escuchar, todo el lugar cobró vida con las extrañas criaturas del sueño de su hermanita. (p. 114).

Lo onírico es una categoría existencial relacionada con el subconsciente, con el mito, con la literatura y el arte. El sueño, actividad natural de la vida humana, es fuente de conocimiento, de enigmas, de imágenes que escapan a la voluntad, al control. Mediante el sueño se asciende y se desciende a zonas desconocidas: el ser se desarticula temporalmente aproximando realidades, buscando respuestas en torno a la propia individualidad o a la naturaleza. El sueño crea “una serie de imágenes aparentemente contradictorias y absurdas, pero contiene un material de pensamientos que, traducido, arroja un sentido claro”. En tal sentido, Jung (1982) distingue entre el pensamiento dirigido y el simbólico. El primero se refiere a la realidad, es dirigido, consciente, verbal, instrumento de cultura. El segundo se mueve hacia atrás, hacia las materias primas del recuerdo, se asocia con el sueño, con la fantasía y el mito. (p. 32).

Los escritores de todas las épocas han tenido presente la relación entre el sueño y la creación. En literatura, el sueño ha sido el motivo o recurso más extendido para la transgresión categorial, paso de un mundo real hacia uno fantástico, o viceversa, ya que la literatura copia la vida en el sentido de que es el sueño el vehículo más utilizado para adentrarnos en el inconsciente, en la locura o perversidad de la propia interioridad, en la prisión o en el único camino posible de libertad. De esta manera, en la Eneida de Virgilio, el héroe que desciende al Averno para reencontrarse con su pasado amoroso y bélico y dejarlo atrás, asciende y sale por la puerta de marfil, la de los falsos sueños, porque él no es una sombra. También el sueño atrapa a Dante en su viaje imaginario a través del infierno para comprender la naturaleza del pecado. Borges (2000) en el prólogo que escribe para la obra de Lewis Carroll cita ejemplos de la filiación existente entre los sueños y la literatura inglesa anterior a este escritor.

El surrealismo, que rechaza la importancia que se le concede al racionalismo y al r einado de una lógica que niega otras formas de conocimiento ligadas a la imaginación y al subconsciente, acepta como válidas las vías de conocimiento propias de una mentalidad mágica, tal como se desarrollan en el discurso infantil o en los pueblos primitivos, en los que privan la imaginación, la intuición, la asociación libre y el mundo de los sueños, vías que permiten el encuentro con lo insólito y lo maravilloso. La función cognoscitiva de la creación surrealista postula la autonomía del arte respecto de la razón, de la moral y de la estética. Los surrealistas asumen la escritura automática como un método de creación en el que se le concede importancia a ciertas formas de asociación como las del sueño y del juego desinteresado del pensamiento con la ausencia de toda vigilancia ejercida por la razón. En tal sentido, se señala aquí que la teoría surrealista ya está esbozada, como praxis literaria, en la obra de Lewis Carroll, quien, como conocedor de la mente infantil, es experto en la creación de atmósferas oníricas: el sueño marca los límites de ambas obras, de las Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas y de A través del Espejo. Borges (2000) dice: “continuamente los dos sueños de Alicia bordean la pesadilla” (p. 20). El sueño conecta estas obras de Carroll con el ciclo del mito, el del eterno retorno. En ello cobra importancia la circularidad de lo mítico (guirnalda), y su relación con la búsqueda de respuestas en torno al ser del hombre en la naturaleza. La presencia de lo sobrenatural se torna, entonces, presencia cósmica: lo fantástico y lo onírico se hacen consustanciales con la propia realidad narrada.

Mediante el sueño, como se dijo antes, Alicia accede al mundo maravilloso, “when suddenly a White Rabbit with pink eyes ran close to her” (cuando súbitamente pasó corriendo a su lado un Conejo Blanco, de ojos rosados”, p. 27). El conejo es un personaje recurrente que impulsa la acción en diferentes momentos. Alicia, al entrar en la madriguera de este conejo, cae en un profundo pozo desde donde empieza a descender. El ascenso y descenso del héroe tiene connotaciones simbólicas bien precisas: están asociadas al tema del viaje como objeto de tratamiento estético en la literatura de ficción, desde La Odisea , de Homero. Dentro de la literatura inglesa, antes de Lewis Carroll se insertan en esta tradición de viajes los Cuentos de Canterbury, de Chaucer, Los viajes de Gulliver, de J. Swift, y después de Carrol, el Ulises de Joyce. El descenso del héroe también encuentra una explicación en la crítica psicoanalítica de Joseph Campbell, dentro de la cual se lee como un mitema.

De esta manera, el capítulo I de las Aventuras Alicia en el país de las maravillas marca la entrada del personaje central hacia otra dimensión, en la cual descubre, a través de un estrecho corredor, “the loveliest garden you ever saw” (“el más hermoso jardín que ustedes hayan contemplado nunca”). El jardín también tiene connotaciones simbólicas: el jardín del Edén, el mítico jardín de las Hespérides. Los llamados a la aventura se encuentran con un jardín, lugar de crecimiento interior, lugar por donde se accede por una pequeña puerta. Así pues,llegar al jardín se convierte en la meta de Alicia, pero alcanzar esta meta implica entrar en un mundo de aventuras insólitas y de obstáculos variados relacionados con su tamaño, con sus características como ser humano que proviene de un mundo ordinario, con su desconocimiento de los parámetros bajo los cuales se desarrollan las relaciones del mundo al que ha descendido y en el que vuelve a encontrarse, desde un principio, con el Conejo Blanco, siempre pendiente de que va a llegar tarde.

Los sucesos que Alicia debe vivir en esta nueva dimensión están penetrados por una atmósfera fantástica, razón por la cual dos recursos retóricos tradicionales como son la humanización y la hipérbole permean todo el texto: animales y cosas se humanizan, se exageran rasgos y cualidades para crear un mundo en el cual se encuentran objetos, eventos y situaciones sustentadas en toda una gramática de la fantasía, pero pensada la fantasía, en términos de Tolkien (1966), como la más alta expresión del arte, la forma más pura y potente:

a- Objetos mágicos (llavecita de oro, mesa de tres patas de cristal, caja de cristal, bebedizos, guantes y hongos que hacen crecer y decrecer). Cada uno de estos objetos tiene sus antecedentes en el mundo de la magia y de la alquimia, reclamando con derecho propio su inclusión dentro de una esfera simbólica.

b- Transformaciones mágicas (lágrimas-pozo o Charco de lágrimas, piedras-bombones, piedras-bizcochos).

c- Encuentro y conversaciones con animales que hablan (el Ratón, el pato, el Dodo, el Loro, el Aguilucho, la Oruga Azul , el Sombrerero Loco)

Sin embargo, aunque el personaje se integra con cierta naturalidad al mundo fantástico al cual accede, sus convicciones morales y sus presuposiciones sobre el mundo anterior entran constantemente en contradicción con las de aquél. En relación con la soledad de Alicia, dice Borges (2000):

En el trasfondo de los sueños acecha una resignada y sonriente melancolía; la soledad de Alicia entre sus monstruos refleja la del célibe que tejió la inolvidable fábula. La soledad del hombre que no se atrevió al amor y que no tuvo otros amigos que algunas niñas que el tiempo fue robándole... (pp. 19-20).

Alicia confronta problemas de identidad relacionados con hechos trascendentes como los cambios corporales, el devenir, el ser y la soledad, como expresión de esta contradicción:

Dear, dear! How queer everything is to-day! And yesterday things went on just as usual. I wonder if I’ve been changed in the night? Let me think: was I the same when I got up this morning? I almost think I can remember feeling a little different. But if I’m not the same, the next question is, Who in the world am I? Ah, that’s the great puzzle!’ And she began thinking over all the children she knew that were of the same age as herself, to see if she could have been changed for any of them. (capítulo II)

(-¡Dios mío! ¡Qué extraño es todo hoy! ¡Y ayer todo sucedía de manera normal!... ¿Habré cambiado durante toda la noche? A ver: ¿era la misma esta mañana al levantarme? Casi creo poder recordar que me sentía un poco distinta. Pero si no soy la misma, la cuestión es: ¿quién soy? ¡Ay, ése es el gran misterio! -y se puso a pensar en todas las niñas de su edad que conocía, para ver si era posible si se había convertido en una de ellas). (p. 34).

Este tema es recurrente. Alicia también le expresa a la Oruga : “...yo no soy yo misma”, enunciado que da cuenta no sólo de su crisis de identidad, sino de la conexión entre la metafísica y la psicología, entre el sueño y el mito, entre el mito y el tiempo. En efecto, la crisis de identidad de Alicia se relaciona con la visión del tiempo que se esboza dentro del mundo fantástico donde vive sus aventuras, en el cual no se siente la desesperación de la desintegración de los instantes. En efecto, es un tiempo que no es marcado por ningún reloj, sino que es insinuado, tiempo que puede detenerse para que siempre sean las seis y siempre la hora del té, es la atemporalidad característica del mito, metáfora de la niñez a la que Lewis Carroll nunca quiso renunciar, sino, por el contrario, detener para sí mismo y para cada lector de sus libros.

De la metafísica a la lógica: el juego

A medida que Alicia va viviendo sus aventuras, los constructos lógicos y metafísicos se funden, pues las transformaciones y peripecias que vive son objeto de su propia reflexión, de la propia lógica del lenguaje disparatado, sin control aparente. El discurso de Alicia se torna juego de lenguaje en donde la inversión, la repetición, el trabalenguas, la adivinanza, el anagrama, el acróstico, la paráfrasis de textos y poemas de otros autores, como el que le pide la Tortuga a Alicia que recite (Eres viejo, padre William), se hacen presentes. Consecuencia importante de ello es, entonces, la intertextualidad que hace que los recursos del texto poético se mezclen con los recursos de la prosa, así como con los de la literatura de tradición oral en donde todo apunta a una reflexión continua sobre la lógica del sentido. Así, cuando Alicia comienza a descender por primera vez, va razonando y dentro del sueño se va adormeciendo y empieza a recordar, en particular, a su gatita Dinah:

Dinah my dear! I wish you were down here with me! There are no mice in the air, I’m afraid, but you might catch a bat, and that’s very like a mouse, you know. But do cats eat bats, I wonder?’ And here Alice began to get rather sleepy, and went on saying to herself, in a dreamy sort of way, `Do cats eat bats? Do cats eat bats?’ and sometimes, `Do bats eat cats?’ for, you see, as she couldn’t answer either question, it didn’t much matter which way she put it. She felt that she was dozing off, and had just begun to dream that she was walking hand in hand with Dinah, and saying to her very earnestly, `Now, Dinah, tell me the truth: did you ever eat a bat?’ (Cap. 1)

(¡Dinah querida, me gustaría que estuvieras aquí abajo conmigo¡ Temo que en el aire no hay ratones, pero podrías atrapar un murciélago, y eso se parece mucho a un ratón ¿sabes? ¿pero comen murciélagos los gatos?

Aquí Alicia empezó a adormecerse un poco, y continuó diciéndose como si soñara: -¿Comen murciélagos los gatos? ¿Comen murciélagos los gatos?, y a veces-: “¿Comen gatos los murciélagos?” -porque como no tenía la respuesta para ninguna de las preguntas, no importaba demasiado el modo en que las hiciera.

Sintió que se dormía, y apenas había empezado a soñar que paseaba de la mano con Dinah, y que muy seriamente le preguntaba: “Ahora, Dinah, dime la verdad: ¿alguna vez comiste un murciélago?” (p.29).

En el texto inglés se aprecia mejor el juego de palabras, pues un solo sonido consonántico inicial diferencia a estas palabras: “cat” (gato), “bat” (murciélago) y “rat” (rata): “Do cats eat bats? Do cats eat bats? Do bats eat cats?

Dentro de estos juegos de palabras destaca el famoso sobre la cola del Ratón, que se inicia cuando este personaje dice que contará una “tale” (historia) y Alicia interpreta esta palabra por “tail” (cola), confusión debida al choque de conflicto homofónico: palabras que se pronuncian iguales, pero con distinto significado y grafía. Lo exquisito del asunto es que el equívoco se mantiene y Alicia se representó la “tale” que cuenta el ratón de la forma de una “tail” y así es reproducido, creándose una especie de caligrama, recurso literario que designa a un poema lírico que se distribuye en la página dibujando el objeto sobre el cual versa. En la obra de Carroll, lo curioso es que la asociación es metonímica, no temática, pues el tema del poema no es la cola de un ratón. Por lo tanto, se da una asociación por contigüidad (el ratón es quien cuenta la historia reproducida) y el poema se dispone en forma de cola, figura cónsona con la interpretación que hace Alicia de “tail” por “tale”.

De la metafísica y la lógica a las paradojas estéticas

Las obras de Carroll hacen gala de una imaginería que obliga al lector a la figuración, pues crea personajes que no tienen precedentes o bien a nivel icónico, o bien en la conceptualización que hace el autor de su personalidad, afectando simultáneamente la mente del lector, induciéndolo a la reflexión e incitándolo a la confrontación de las propias ideas: “Si ustedes no saben qué es un Grifo, observen la ilustración” (p. 91), se expresa en la obra.

A esta imaginería habría que añadir el hecho de las paradojas presentes en las situaciones creadas, como por ejemplo el de la Oruga (fase temprana en el crecimiento de una mariposa) fumando y dándole consejos a un ser ya crecido como Alicia a quien le señala el hongo que la puede hacer crecer y decrecer a voluntad. Es ésta una paradoja que puede ser interpretada como la conciencia de una niña dando consejos a un adulto, pero que en el fondo obedece a la lógica que se oculta en el símbolo y que enseña que así como la oruga pasa de un estado de larva a otra, la vida pasa de una manifestación corporal a otra, creciendo y decreciendo hasta la total desintegración a la cual tanto le temía Alicia. ¿Miedo a la muerte? De esta manera, el sueño, o bien la literatura, se convierten en las instancias apropiadas para comunicar los arcanos de mundos inferiores o superiores a los cuales ningún espíritu despierto puede acceder, espíritu que nunca renuncia a la verdad puntual sobre esos mundos.

De la misma manera, es un reto para la imaginación, representan un gato sin cuerpo que desaparece lentamente, “empezando por la punta de la cola y terminando por la sonrisa, que persistió durante algún tiempo después que el resto de él se hubo ido” (p. 70). Situación ésta que induce a Alicia a exclamar: “¡he visto muchas veces gatos sin sonrisa, pero una sonrisa sin gato...! ¡Es la cosa más rara que vi en mi vida!. Sin embargo, la sonrisa del gato de Cheshiere persiste en nuestra imaginación incluida en la cara del gato, pero con la idea de cómo hacerla separar de ese cuerpo y cómo hacer que sea sólo una imagen con movimiento, imagen de risa, de risa de gato.

Otro reto para la imaginación y para el creador está en la casa de la Liebre de Marzo con chimenea en forma de oreja y el techo revestido de piel. ¿Imaginería infantil? ¿Acaso no nos está haciendo reflexionar Lewis Carroll en el hecho de que todos llevamos nuestra casa a cuestas? Libera así al lenguaje artístico del peso de significados lógicos y referenciales estereotipados. Se afianzan los poderes imaginarios y afectivos de la palabra que invitan a la propia configuración personal, a desconstruir y a construir, al hacer, a la creación, creando Lewis Carroll a sus precursores, instaurando una nueva manera de decir y hacer en la literatura y en el arte.

Anexo No. 1

All in the golden afternoon

Full leisurely we glide;

For both our oars, with little skill,

By little arms are plied,

While little hands make vain pretence

Our wanderings to guide.

Ah, cruel Three! In such an hour

Beneath such dreamy weather,

To beg a tale of breath too weak

To stir the tiniest feather!

Yet what can one poor voice avail

Against three tongues together?

Imperious Prima flashes forth

Her edict to begin it

In gentler tone Secunda hopes

“There will be nonsense in it!”

While Tertia interrupts the tale

Not more than once a minute.

Anon, to sudden silence won,

In fancy they pursue

The dream-child moving through a land

Of wonders wild and new,

In friendly chat with bird or beast

And half believe it true.

And ever, as the story drained

The wells of fancy dry,

And faintly strove that weary one

To put the subject by,

`The rest next time’ — `It is next time!’

The happy voices cry.

Thus grew the tale of Wonderland:

Thus slowly, one by one,

Its quaint events were hammered out

And now the tale is done,

And home we steer, a merry crew,

Beneath the setting sun.