Modelos de exámenes de filosofía

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San Agustín de Hipona

Una de las autobiografías más famosas del mundo, las Confesiones de San Agustín, comienza de esta manera: “Grande eres Tu, Oh Señor, digno de alabanza … Tu nos has creado para Ti, Oh Señor, y nuestros corazones estarán errantes hasta que descansen en Ti” (Confesiones, Capítulo 1). Durante mil años, antes de la publicación de la Imitación de Cristo,  Confesiones fue el manual más común de la vida espiritual. Dicho libro ha tenido más lectores que cualquiera de las otras obras de San Agustín. El mismo escribió sus Confesiones diez años después de su conversión, y luego de ser sacerdote durante ocho años. En el libro, San Agustín se confiesa con Dios, narrando el escrito dirigido al Señor. San Agustín le admite a Dios: “Tarde te amé, Oh Belleza siempre antigua, siempre nueva. Tarde te amé” (Confesiones, Capítulo 10).  Muchos aprenden a través de su autobiografía a acercar sus corazones al corazón de Dios, el único lugar en donde encontrar la verdadera felicidad … ¿Quién fue este ‘pecador que llegó a ser un santo’ en la Iglesia? 

 Los primeros años

San Agustin nació en Africa del Norte en 354, hijo de Patricio y Santa Mónica. El tuvo un hermano y una hermana, y todos ellos recibieron una educación cristiana. Su hermana llegó a ser abadesa de un convento y poco después de su muerte San Agustín escribió una carta dirigida a su sucesora incluyendo consejos acerca de la futura dirección de la congregación. Esta carta llego a ser posteriormente la base para la “Regla de San Agustín”, en la cual San Agustín es uno de los grandes fundadores de la vida religiosa.

 Patricio, el padre de San Agustín fue pagano hasta poco antes de su muerte, lo cual fue una respuesta a las fervientes oraciones de su esposa, Santa Mónica, por su conversión. Ella también oró mucho por la conversión de su entonces caprichoso hijo, San Agustín. San Agustín dejó la escuela cuando tenía diez y seis años, y mientras se encontraba en esta situación se sumergió en ideas paganas, en el teatro, en su propio orgullo y en varios pecados de impureza. Cuando tenía diez y siete años inició una relación con una joven con quien vivió fuera del matrimonio durante aproximadamente catorce años. Aunque no estaban casados, ellos se guardaban mutua fidelidad.  Un niño llamado Adeodatus nació de su unión, quien falleció cuando estaba próximo a los veinte años. San Agustín enseñaba gramática y retórica en ese entonces, y era muy admirado y exitoso. Desde los 19 hasta los 28 años, para el profundo pesar de su madre, San Agustín perteneció a la secta herética de los Maniqueos. Entre otras cosas, ellos creían en un Dios del bien y en un Dios del mal, y que solo el espíritu del hombre era bueno, no el cuerpo, ni nada proveniente del mundo material.   

La conversión de San Agustín

A través de la poderosa intercesión de su madre Santa Mónica, la gracia triunfó en la vida de San Agustín. El mismo comenzó a asistir y a ser profundamente impactado por los sermones de San Ambrosio en el Cristianismo. Asimismo, leyó la historia de la conversión de un gran orador pagano, además de leer las epístolas de San Pablo, lo cual tuvo un gran efecto en el para orientar su corazón hacia la verdad de la fe Católica. Durante un largo tiempo, San Agustín deseó ser puro, pero el mismo le manifestó a Dios, “Hazme puro … pero aún no” (Confesiones, Capítulo 8).  Un día cuando San Agustín estaba en el jardín orando a Dios para que lo ayudara con la pureza, escuchó la voz de un niño cantándole: “Toma y lee; toma y lee” (Confesiones, Capítulo 8). Con ello, el se sintió inspirado a abrir su Biblia al azar, y leyó lo primero que llego a su vista. San Agustín leyó las palabras de la carta de San Pablo a los Romanos capítulo 13:13-14:  “nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos … revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias.” Este acontecimiento marcó su vida, y a partir de ese momento en adelante el estuvo firme en su resolución y pudo permanecer casto por el resto de su vida. Esto sucedió en el año 386. Al año siguiente, 387, San Agustín fue bautizado en la fe Católica. Poco después de su bautismo, su madre cayó muy enferma y falleció poco después de cumplir 56 años, cuando San Agustín tenía 33. Ella le manifestó a su hijo que no se preocupara acerca del lugar en donde sería enterrada, sino que solo la recordara siempre que acudiera al altar de Dios. Estas fueron unas palabras preciosas evocadas desde el corazón de una madre que tenía una profunda fe y convicción.  

Obispo de Hipona

Luego de la muerte de su madre, San Agustín regresó al Africa. El no deseaba otra cosa sino la vida de un monje – vivir un estilo de vida silencioso y monástico. Sin embargo, el Señor tenía otros planes para el. Un día San Agustín fue a la ciudad de Hipona en Africa, y asistió a una misa. El Obispo, Valerio, quien vio a San Agustín allí y tuvo conocimiento de su reputación por su santidad, habló fervientemente sobre la necesidad de un sacerdote que lo asistiera. La congregación comenzó de esa manera a clamar por la ordenación de San Agustín. Sus plegarias pronto fueron escuchadas. A pesar de las lágrimas de San Agustín, de su resistencia y de sus ruegos en oposición a dicho pedido, el vio en todo esto la voluntad de Dios. Luego dio lugar a su ordenación. Cinco años después fue nombrado Obispo, y durante 34 años dirigió esta diócesis.   San Agustín brindó generosamente su tiempo y su talento para las necesidades espirituales y temporales de su rebaño, muchos de los cuales eran gente sencilla e ignorante. El mismo escribió constantemente para refutar las enseñanzas de ese entonces, acudió a varios consejos de obispos en Africa y viajó mucho a fin de predicar el Evangelio. Pronto surgió como una figura destacada del Cristianismo. 

El amor de San Agustín hacia la verdad a menudo lo llevo a controversias con diversas herejías. Por ejemplo, las principales herejías contra las cuales habló y escribió fueron las de los Maniqueos, de cuya secta había pertenecido anteriormente; de los cismáticos Donatistas que se habían apartado de la iglesia; y, durante los veinte años restantes de su vida, contra los Pelagianos, que exageraban la función del libre albedrío para hacer caso omiso a la función de la gracia en la salvación de la humanidad. San Agustín escribió mucho acerca de la función de la gracia en nuestra salvación, y más adelante obtuvo el título de doctor de la Iglesia especialmente debido a sus intervenciones con los Pelagianos. En esta línea, el mismo escribió mucho también acerca del pecado original y sus efectos, del bautismo de niños pequeños y de la predestinación.  

Escritos

San Agustín fue un escritor prolífico, que escribió más de cien títulos separados. Según lo mencionado anteriormente, San Agustín escribió su famosa autobiografía titulada Confesiones.  El mismo escribió además un gran tratado durante un período de 16 años titulado Sobre la Trinidad, meditando sobre este gran misterio de Dios casi diariamente. San Agustín escribió además la Ciudad de Dios, que comenzaba como una simple y breve respuesta a la acusación de los paganos de que el Cristianismo era el responsable de la caída de Roma.

 Dicha obra fue escrita entre los años 413-426, y es una de las mejores obras de apologética con respecto a las verdades de la fe Católica. En ella, la ‘ciudad de Dios’ es la Iglesia Católica. La premisa es que los planes de Dios tendrán resultado en la historia en la medida en que las fuerzas organizadas del bien en esta ciudad derroten gradualmente a las fuerzas del orden temporal que hacen la guerra a la voluntad de Dios. Una línea de este libro se puede apreciar a continuación: “Por tanto dos ciudades han sido construidas por dos amores: la ciudad terrenal por el amor del ego hasta la exclusión de Dios; la ciudad celestial por el amor de Dios hasta la exclusión del ego. Una se vanagloria en si mismo, la otra se gloría en el Señor. Una busca la gloria del hombre, la otra encuentra su mayor gloria en el testimonio de la conciencia de Dios” (Ciudad de Dios, Libro 14).

Conclusión de su vida

En 430 San Agustín se enfermó y falleció el 28 de agosto de ese mismo año. Su cuerpo fue enterrado en Hipona, y fue trasladado posteriormente a Pavia, Italia. San Agustín ha sido uno de los más grandes colaboradores de las nuevas ideas en la historia de la Iglesia Católica. El es un ejemplo para todos nosotros – un pecador que se hizo santo y que nos da esperanza a todos. San Agustín es actualmente uno de los treinta y tres doctores de la Iglesia. Su fiesta se celebra el 28 de agosto.
 

Husserl

Husserl, como saben ustedes, es quizá el primer gran filósofo del siglo XX. Es interesante que hay tres grandes filósofos que son casi coetáneos: Brentano, Dilthey y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859. Son tres figuras de alta importancia y que significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.

Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo a Brentano y como también hay una cierta polémica con Dilthey. Hay una cierta oposición y sin embargo los tres quedan como unidos.

Husserl es discípulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales que apuntan en una dirección aristotélica, leibniziana; también de Bolzano, de quien le viene una formación científica, en lo cual se diferencia de Dilthey, que tiene una formación psicológica, filosófica, que arranca de la historia, de la psicología.

Y parte Husserl de las matemáticas. Husserl escribe muy joven una Filosofía de la Aritmética. Pero muy pronto se interesa por la filosofía y publica un libro Investigaciones Lógicas - Logische Untersuchungen, libro publicado el año 1900 -es interesante advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserl está ligado a la idea de fenomenología, pero en este libro no aparece la palabra "fenomenología". (La edición española se publicó muy pronto -el año 1929, cuando no se había traducido a ninguna otra lengua occidental- en cuatro volúmenes, traducción de Manuel García Morente y José Gaos). Este libro ha traído no el concepto de fenomenología, sino la realidad de la fenomenología. El término aparecerá más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als strenge Wissenschaft, filosofía como ciencia rigurosa, y que representa una cierta polémica respecto de Dilthey.

Hay incluso una frase de cierto modo crítica porque dice -referiéndose a Dilthey- que parte de hechos -hechos históricos, hechos psicológicos- pero que no se puede abstraer de hechos, es "ex pumice aquam" sacar de hechos teorías es como intentar sacar agua de la piedra pómez. Sin embargo, más adelante, cuando se ve al conjunto de las dos filosofías -la de Dilthey y la de Husserl-, se descubre un profundo parentesco.

El punto de partida filosófico de Husserl es la crítica del psicologismo. (Por cierto, la tesis doctoral de José Gaos era sobre la crítica al psicologismo en Husserl. No olviden ustedes que quien dio a conocer a Husserl en España fue Ortega y parten de Husserl las dos tesis doctorales de los dos discípulos de Ortega -Ensayo de una teoría fenomenológica deljuicio  de Zubiri y La crítica al psicologismo de Gaos).

La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenología es Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, que es de 1913. Este libro es la teoría de la fenomenología; la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es las Investigaciones Lógicas.

El punto de partida es la crítica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: la lógica, la ética, la estética... tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas. Se llama psicologismo a la actitud filosófica dominante en los últimos decenios del siglo XIX, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distinción elemental y sumamente importante. Y dice que hay un equívoco: es evidente que se trata de pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos cosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos, el comportamiento de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los actos del pensamiento - yo puedo pensar una cosa u otra, ese pensamiento puede estar justificado o no: la lógica no habla para nada de pensamientos, no habla de actividad psíquica; habla precisamente de los objetos, de los contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la ética o de la estética...

Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de pensamiento, de actividad psíquica, sino de comportamiento de objetos, que él llamará ideales. Los actos psíquicos son actos reales, son actos psíquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso, que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una cierta individualidad. Lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo, se afirma la validez del principio de contradicción no se quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad psíquica, a que yo pueda pensar o no pensar algo, sino que los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al principio de contradicción. Lo mismo diríamos de los principios éticos o estéticos.

Entonces, naturalmente, hay una translación de la psicología a la validez de los objetos ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que son simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales tienen una validez universal, no quedan afectados en modo alguno por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese carácter de validez objetiva y universal.

Entonces Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que, repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales.

¿Qué son los objetos ideales? Los números, las figuras, las especies... Por ejemplo, el número siete. El número siete no queda afectado, no envejece... tiene simplemente un valor permanente y no cambia nunca ni queda afectado por ninguna circunstancia particular.

Las especies: el árbol, el perro... la especie, no los individuos; los colores: el rojo, el color rojo y no las cosas rojas; las cosas rojas son objetos reales. Las especies y los géneros, eso son objetos ideales. Y por consiguiente tienen un carácter de validad universal y no tienen realidad. Esto es lo fundamental: la irrealidad de los objetos ideales.

Entonces Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no real.

Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir sea un método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerden ustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.

El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaría el género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la epokhé, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis -o entre corchetes.

Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna.

Este va a ser el método de Husserl, el método que él llamará después fenomenológico.

Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl. Husserl no admite ninguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces no me puedo equivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un método puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la fenomenología como método.

Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente un método descriptivo fenomenológico, sino que va a hacer una filosofía fenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una posición idealista, que se desentiende de la toma de posición, pero que en definitiva hace una descripción fenomenológica que retiene la cualidad del acto y el objeto.

Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de eliminación de toda tesis, de toda posición, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos sucumben a la epokhé, desaparece toda tesis, toda posición, en definitiva. Y esto va a ser justamente lo que él llamará el método fenomenológico y entonces se van a unir las notas unidas entre sí por fundación -la palabra que emplea Husserl es fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las demás.

Por cierto Ortega empleaba un término más español, más claro, hablaba de complicación e implicación. Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la extensión, un color está siempre en una extensión. Pero evidentemente no están unidas por implicación sino por complicación: el color no puede existir más que en su extensión, pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el español y Ortega habla de implicación y complicación. El color implica extensión, la extensión complica el color.

Por tanto, el método fenomenológico es un método descriptivo, pero ¿de qué? No de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo que queda cuando yo hago una reducción fenomenológica. Y después habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de los contenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las esencias, las esencias de la conciencia pura.

Como ven ustedes, es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe, evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial.

Dirán ustedes que esto es un poco difícil, porque al desaparecer todo, al desaparecer el sujeto, el acto -la cualidad del acto- y el objeto, desaparece toda realidad. Y queda todo reducido al mundo de los objetos ideales. Esto es lo característico y esto es lo que fundamenta la validez universal de la fenomenología. Ustedes piensen que los grandes discípulos de Husserl -Max Scheler y Nicolai Hartmann, los autores de la teoría de los valores, Heidegger, figura capital- todos ellos, en definitiva, en la práctica, no practican la epokhé. Teóricamente ellos prestan, diríamos, una especie de asentimiento a la idea de epokhé, pero de hecho no la practican. Y es curioso como en definitiva recaen en la posición que elimina la epokhé. A esto reacciona con gran hostilidad Husserl; le parece que esto es inaceptable y les dice "Tua res agitur", se trata de tu asunto, es decir, no acepta en modo alguno la recaída en la posición, diríamos, ingenua, que acepta la existencia o la niega o la pone en duda.

Esto tiene una consecuencia sin embargo muy grave y es interesante como Ortega, que acogió la fenomenología desde muy pronto -Ortega escribe sobre fenomenología desde la publicación de Ideas, el año 1913- y sin embargo él lo cuenta en aquél famoso Prólogo para alemanes, que escribió en 1934, que rechazó la fenomenología casi inmediatamente después de haberla adoptado, de haberla descubierto como el gran método de la filosofía. Hay un texto, un prólogo que escribió -y esto es curioso en Ortega: él solía decir las cosas no en revistas técnicas, sino en un prólogo a un poeta- a un libro de un poeta andaluz, José Moreno Villa, y en ese prólogo hace la crítica a la fenomenología sin nombrarla siquiera. Él demuestra -en ese importante Prólogo- que la reducción fenomenológica es imposible; es decir, la rechaza desde el año siguiente de haberse formulado la teoría, en 1913, y esto lo escribe Ortega el año 1914.

Por una razón: si hubiera aquí una pizarra haría un esquema muy claro [JM hace una descripción que corresponde al esquema abajo):

₍^{yo _________ > el acto y su cualidad _______> objeto intencional}₎

El objeto es puesto entre paréntesis por la reducción fenomenológica. Ahora bien, ¿cómo se pone el paréntesis de la epokhé? El paréntesis se pone fuera, de modo que englobe el sujeto, el acto con su cualidad y el objeto intencional. Se pone fuera y por tanto queda eliminada toda posición de realidad. Sí, pero este paréntesis se ha puesto desde fuera, no desde dentro, y se puede, naturalmente volver a poner otro paréntesis: yo puedo ahora poner entre paréntesis el acto anterior ya reducido, el acto reducido fenomenológicamente, pero puedo hacerlo únicamente desde fuera de ese paréntesis poniendo otro paréntesis, que lo engloba. Por consiguiente, el acto de poner entre paréntesis, el acto de abstención se hace desde fuera del paréntesis.

O sea: yo no puedo saltar por encima de la sombra... O sea, que no es posible el acto fundamental en que se funda todo. Lo que es curioso actualmente es que si ustedes leen escritos recientes de fenomenología -muy especialmente, los franceses que han cultivado una escuela fenomenológica- constantemente están empleando como concepto capital de Husserl, lo que llaman die Lebenswelt, el mundo vital. Ahora bien, el concepto de mundo vital no es husserliano, es lo contrario de Husserl; es precisamente lo que no ha admitido nunca en toda su vida hasta muy en los últimos años. Y es interesante porque es un concepto trivial: no olviden ustedes que Ortega, desde 1914, desde el momento en que aceptó y no se quedó en la fenomenología dirá: "yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí mismo". Y ese principio que es justamente el núcleo del pensamiento de Ortega es lo que se expresa actualmente -actualmente, no antes- como Lebenswelt. Justamente el mundo de Husserl no ha sido nunca un mundo vital; era un mundo ideal, era deducido fenomenológicamente sin tesis ninguna, sin afirmación ni negación ni duda. Es decir, después de las conversaciones que tuvo Ortega con Husserl el año 1934, cuando Ortega le expuso detenidamente su punto de vista, su posición filosófica fundamental. Y esto es lo que ahora circula en el mundo, en los medios fenomenológicos, como de Husserl - a mí me parece perfecto, pues, evidentemente, si Husserl llegó a ese punto de vista del mundo vital, del Lebenswelt, si dio un paso más en el pensamiento, eliminando la imposible epokhé, perfecto. Pero, claro, lo único es que esto evidentemente representa los tres o cuatro últimos años de Husserl y no el conjunto de su obra, la que lo hizo renegar de sus grandes discípulos, porque decía que no hacían fenomenología, sino psicología o antropología...

Y después hay otro paso: la reducción eidética, que precisamente reduce no ya a las vivencias, sino a las esencias de las vivencias de la conciencia pura. Cuando Ortega toma posición sobre este punto capital en la fenomenología de Husserl, él añade algo muy interesante: es que para Husserl, cuando hace su filosofía fenomenológica, él dice que la realidad -la traducción es muy curiosa- "relativa a nada" -que es una manera curiosa de decir "absoluta"- es precisamente la eliminación de toda vivencia empírica y por consiguiente de la conciencia pura. Para Husserl, la realidad "relativa a nada" es la conciencia.

Ahora bien, Ortega llega en su crítica al extremo: porque dirá que la conciencia no existe, porque la conciencia no es una realidad. Porque la distinción de que "yo tengo conciencia de" no es exacta; cuando yo digo que "tengo conciencia de" lo que tengo es "las cosas y yo". Y por tanto, la interpolación, diríamos, de ese concepto de conciencia, de conciencia pura, no es fiel a la realidad; la realidad es "la cosa-yo"; las cosas y yo. Como ven ustedes, esto es justamente la fórmula orteguiana "yo soy yo y mi circunstancia" y él añadirá "si no la salvo a ella, no me salvo yo". Como ven ustedes, por tanto, aceptando el método, como método fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos fundamentales: epokhé, reducción fenomenológica y el concepto de conciencia -que no es la realidad; la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia.

Como ven ustedes, el método fenomenológico es algo absolutamente extraordinario, ha renovado la filosofía completamente desde los comienzos del siglo, ha hecho que se emplee un método de fidelidad extrema a la realidad, de fidelidad escrupulosa a lo que se encuentra unido por implicación o por complicación. Hay además el hecho de que se van descubriendo objetos ideales, hay una enorme proliferación de objetos ideales -la intención que tenía el positivismo era de una cierta pobreza- con gran rigor, lo cual es sumamente valioso.

Y en definitiva la filosofía un método primariamente descriptivo, que es lo que va a ser justamente lo más fecundo, pero lo que introduce Husserl en esta filosofía fenomenológica, precisamente por un resto de positivismo, por no quedar completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede hacer ninguna toma de posición y que hay que reducir fenomenológicamente todo el contenido de las vivencias, en un primer paso para eliminar toda cuestión de existencia; en un segundo paso para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

Con lo cual, lo que hace Ortega es la liberación de ciertos prejuicios de la fenomenología, reteniendo lo que tiene de fecundo, lo que tiene de método como tal, de método descriptivo, de fidelidad precisamente a la distinción de lo real: con toda su riqueza, con todo su contenido; evitando -por supuesto- la cuestión existencial, pero reteniendo todos los contenidos.

La filosofía procedente de Husserl ha sido la más valiosa. No olviden ustedes que Husserl publica el Anuario de fenomenología y filosofía fenomenológica, que publicaba las obras más interesantes de los filósofos posteriores, como por ejemplo un lógico como Pfänder, Scheler o Edith Stein -que ahora está muy famosa, incluso religiosamente también- y esto ha sido lo más valioso del pensamiento del siglo XX. Yo tengo una curiosidad bibliográfica: yo tengo no sólo la primera edición de Sein und Zeit, el gran libro de Heidegger, que se publica en 1927, sino la edición cero, que se publicó primero en el Anuario, con otros dos libros más, y sólo después como libro autónomo.

Y es interesante como en los escritos de Husserl, él en definitiva elimina el valor fenomenológico de esos libros, porque rechazan justamente sus supuestos teóricos. Y hay después esa reconciliación póstuma, mediante ese concepto de Lebenswelt, mundo vital, con que se produce, en definitiva, la renuncia a la epokhé y lo que era más agudo en la discrepancia entre Husserl y sus grandes discípulos.

¿Cómo podemos ver nosotros ahora, en el año 2000, el pensamiento de Husserl? Lo vemos de una manera distinta: retenemos lo que tiene de descubrimiento, de adquisición de posibilidades de exploración de la realidad, renunciando al mismo tiempo a la reducción fenomenológica y a sus consecuencias. Hoy encontramos mucho más próximos Husserl y sus discípulos que lo que parecían en vida de Husserl.

Anaximandro

1. Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, compañero y discípulo de Tales, según las Crónicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpíada 58 (547/46 a.n.e.) y murió poco después. De acuerdo con esta datación, Anaximandro habría nacido en torno al año 610/609, fecha que coincide con la noticia de Hipólito (Ref. I, 6, 1-7) que fija su nacimiento en el tercer año de la Olimpíada 42. Se puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociación, que establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polícrates, tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto éste sube al poder el 533/32 y muere el 522.

Suidas atribuye a Anaximandro la autoría de cuatro libros: Sobre la naturaleza, Perímetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominación Sobre la naturaleza (Perì fúsewV) era la titulación clásica que tendía a conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristóteles denominó fusikoí, es decir a casi todos los presocráticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tenía título y los títulos de Suidas serían simplemente capítulos de un libro fundamental. Lo que sí parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales, inaugura un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los poetas y educadores.

Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un científico interesado en cuestiones de astronomía (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del Zodíaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometría (Suidas). Sin embargo, las anécdotas que de él tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre práctico (inventor del gnomon, constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, predicción de un terremoto) y de un organizador político y militar, puesto al frente de una expedición colonizadora de Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17).

a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que inventó un gnomon. Es posible que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues según Herodoto (II, 29) «los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día». En todo caso Anaximandro habría sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es posible que también Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este instrumento como una realización técnica del teorema de la proporcionalidad de triángulos (utilizado por Tales para determinar la altura de las pirámides). La noticia de Favorino-Laercio es también confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, según el testimonio, Anaximandro «colocó sobre los relojes de Sol en Lacedemonia». Acaso la novedad de Anaximandro resida en construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, además de marcador de horas (como los relojes de sol al uso), sirviera también para marcar los solsticios y equinoccios.

b) Predicción de un terremoto. Lo que sí parece cierto es que Anaximandro visitó Lacedemonia pues aconsejó a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en aquella ocasión, según testimonio de Cicerón (De divinatione, I, 50, 112) «la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto se resquebrajó como la popa de un navío». La predicción de un terremoto la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo alborotado de las cigüeñas), ya que Mileto está dentro de una zona sísmica.

c) El mapa-mundi. Diógenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el perímetro de la tierra y el mar y construyó también una esfera celeste (es decir una carta de los cielos). Agatémero (I, 1) y Estrabón (I, 7) informan también que Anaximandro dibujó un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseño circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Océano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos geográficos de Anaximandro se basarían en las noticias de navegantes que serían abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.

Pero la tradición considera a Anaximandro, ante todo, como un filósofo, sucesor y discípulo (diádocoV kaì maqhth<V) de Tales, cuya filosofía debemos interpretar como un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la información de que disponemos, Anaximandro habría desarrollado, como crítica a la filosofía de Tales, las ideas filosóficas siguientes:

a) El ápeiron. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza ápeiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fís. 24, 13-25).

b) El cosmos. Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, germen de los elementos opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El ápeiron se determina en un orden de elementos contrarios (cosmos enantiológico). Este cosmos es un cosmos dinámico y temporal que tiene su origen y su fin en el ápeiron.

c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hipólito y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultáneos o sucesivos).

En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades científicas y filosóficas recaen en la misma persona subjetiva. Anaximandro podría ser interpretado desde un punto vista categorial (científico) como una especie de cosmólogo, del mismo modo que Tales podría ser interpretado como un fisiólogo o un biólogo. Pero la cosmología de Anaximandro, al igual que la physis de Tales está recorrida toda ella por ideas filosóficas. Las ideas de Anaximandro (el ápeiron, el cosmos, la dinámica y la temporalidad del mundo) sólo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se podría afirmar incluso que muchos de sus aportes científicos están cumpliendo funciones ontológicas, sólo pueden ser entendidos por medio de sus ideas filosóficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto representación de la omnitudo universi, sólo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuanto facies totius universi).

2. La consideración de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crítico) del racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofía a ideas míticas y religiosas. Al igual que las ideas filosóficas de Tales podían ser pensadas como un transformado de las ideas míticas de Homero o de Hesíodo (un transformado que, sin embargo, mediante la aplicación de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo podríamos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas míticas (por ejemplo, la reducción del ápeiron al caos de Hesíodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podríamos interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalización del esquema cosmogónico de los órficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religión griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que Anaximandro hable de un gónimos (germen de lo caliente y de lo frío), segregado del seno del ápeiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo órfico, y el ápeiron con la Noche de la mitología órfica. La correspondencia entre el sistema de Anaximandro y la doctrina órfica podría representarse así:

Ahora bien, la comparación de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:

a) La doctrina órfica puesta en relación con Anaximandro por Guthrie es tan sólo un fragmento de una cadena más amplia: antes de la Noche está Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa... La primacía de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no específicamente órficas; aparece en Aristófanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde aparece «la Noche domadora de los dioses», pero sin referencia alguna al huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendió que la doctrina órfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinión generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven, ...) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina órfica antes del período helenístico. La fuente principal de las versiones órficas acerca de la formación del mundo procede de los neoplatónicos tardíos (Damascio, Atenágoras). Según estas fuentes la formación del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la “teología órfica usual” de las Rapsodias, aparece ya clara la derivación de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versión de Jerónimo y Helánico (Simplicio, De principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a Éter, Caos y Erebo. Éter fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpóreo con alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora la tradición de la cosmogonía de Hesíodo. La versión de Atenágoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con la de Jerónimo y Helánico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.

b) Estructuralmente la comparación tampoco está justificada. Es artificial ver en el gónimos el huevo, en el ápeiron la Noche obscura, y en lo húmedo a Eros. Lo único que subsiste es el dualismo de lo frío y lo caliente en relación con Gea y Uranos.

c) En un sentido genético es posible que Anaximandro haya recibido influjos órficos. Pero de todas maneras el esquema órfico estaría ya racionalizado. La doctrina órfica podría haber servido. en todo caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la crítica al sistema de Tales.

En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo implícito en el pensamiento de Tales: 1) Tales significa la racionalización de un serie de ideas implícitas en el relato mítico, o, en otras palabras, el relato mítico es el material mundano de experiencia sobre el que reflexionaría el pensamiento de Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas sobre los cuales reflexionaría Anaximandro. 3) El orfismo podría haber servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Tales.

3. La actividad filosófica de los milesios va ligada a la idea de reflexión y de escuela filosófica. Pero reflexión no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexión de segundo grado. Reflexión en primer lugar sobre la actividad científica presenta tanto en Tales como en Anaximandro. Reflexión sobre el material mítico mundano (Hesíodo, orfismo). Y reflexión, por último, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuñadas por Tales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosófica.

La distribución de los primeros filósofos en escuelas y la fijación de la relación maestro-discípulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosófica (escuela de Mileto, escuela pitagórica, escuela de Elea, &c.) supone una sabiduría sobre la que reflexionar. La idea de reflexión tiene aquí un sentido objetivo, histórico-cultural: reflexión sobre el material acuñado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosóficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen un carácter aristocrático, donde la sabiduría está encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un carácter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carácter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los métodos filológicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carácter progresista, en las que la relación entre los miembros de la escuela, es la crítica del discípulo al maestro.

El modelo helénico de escuela filosófica es además plural. En principio se puede hablar, al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagórico. El modelo de Mileto prefigura una «institución científica» que sería el antecedente del Liceo de Aristóteles. El modelo pitagórico prefigura, más bien, un «partido político», como «escuela de vida», que anticipa la Academia platónica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades son fundaciones públicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones privadas hasta la época romana (con la excepción del período alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra parte (en conexión con el carácter político del modelo pitagórico), originariamente las universidades no son el núcleo de actividades políticas y religiosas, pero ellas mismas están envueltas en organizaciones políticas y religiosas de las que son instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad soviética). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensión política de oposición «liberal» a la Iglesia y al Estado, y esta dimensión política busca la «privatización» (por ejemplo: la Institución Libre de la Enseñanza en España).

Como conclusión diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que exigen una tradición cultural, un vocabulario específico (las ideas filosóficas), y una relación crítica entre discípulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo monista, el de Anaximandro sería un racionalismo crítico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo común, presente tanto en Tales como en Anaximandro: esta característica común sería el grupo de transformaciones.

Los principales términos acuñados por Anaximandro son el Ápeiron (M) y el Cosmos (M_i), que pueden ser pensados en relación alternativa: M_i(M) Ë M(M_i). En la fórmula M_i(M) el ápeiron se subordina o reduce al cosmos. En la fórmula M(M_i) el cosmos se absorbe en el ápeiron como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofía pues en los dos casos el ápeiron es un desarrollo crítico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la sustancia).

§2. El ápeiron 1. Según las fuentes de Teofrasto (Simplicio, Fís. 24, 13-25; Hipólito, Ref. I, 6, 2; y Ps. Plutarco, Strom. 2) y los testimonios de Aecio (I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el ápeiron es el contenido del a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arjé, se está definiendo positivamente al ápeiron. Y, sin embargo, la idea de ápeiron es una idea crítica-negativa, que no puede ser definida positivamente. Esta negación está contenida ya en su significado etimológico. El término ápeiron está compuesto de la partícula privativa a1 y del término péraV (límite, borde). Etimológicamente ápeiron significa lo sin límites. La idea de ápeiron puede adquirir diferentes sentidos negativos según los diferentes parámetros que fijemos para lo limitado. Así, si tomamos como parámetros de lo limitado los objetos concretos del mundo de las formas (p. ej., un lámina metálica, una cinta), ápeiron será lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta. Aristóteles y Aristófanes testimonian la asociación del ápeiron con algo circular o esférico, según subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo esférico puede ser tomado, a su vez, como referencia de lo limitado (p. ej., el cosmos esférico limitado por una superficie inmersa en un espacio vacío), y, entonces el ápeiron sería una esfera de radio infinito, sin límites, es decir una extensión (llena) infinita por todas sus partes. El ápeiron sería, pues, lo esférico, lo infinito en extensión espacial. Estos sentidos de ápeiron aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no conciben la negación en sentido filosófico cultural en relación con el mundo de Tales. Ahora bien, si tomamos como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinación del arjé, entonces el ápeiron de Anaximandro será la negación que, en su uso filosófico, se ejerce sobre la metafísica de Tales. El agua de Tales si es algo determinado no puede ser arjé. El ápeiron aparece así como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser ni el agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra, fuego). En el racionalismo de Tales el arjé aparece siempre determinado en las formas del mundo [A, B, C, D, ..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones mutuas (unidad por identidad). El racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a otras (lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los bárbaros, los amos que los esclavos, &c.). Ahora bien el proyecto de Tales comenzaría a desvanecerse cuando las formas del mundo empiezan a pensarse como irreductibles: los opuestos están separados por fronteras intraspasables, al menos de un modo directo. Sin embargo Anaximandro conservaría el grupo de transformaciones de Tales, pero no de un modo directo sino mediato. La transformación de unas cosas en otras está mediada por el ápeiron. El ápeiron se nos presenta así como la fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y la unidad del cosmos. Dos son las características del ápeiron de Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el ápeiron es fuente de energía y movimiento para que en el mundo no cese la generación y corrupción (Simplicio, Fís. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero además el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos (stoiceía) sino algo indeterminado (a1óristoV). Esta indeterminación es relativa al mundo (kósmoV) generado en su seno como el embrión (gónimoV) en la placenta. Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, conservará de su maestro la infinitud del arjé, pero ya no será indeterminado como en Anaximandro sino algo determinado: el aire (a1h'r). 2. Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al proyecto racionalista de Tales, en términos de discusión interna, propia de la Escuela. ¿Cuáles son las razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arjé infinito no puede ser algo determinado, no puede ser ninguno de los denominados elementos? Según Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones no puede servir para explicar la transformación de unas cosas en otras. Así, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por rarefacción (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse se convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc. Pero el argumento decisivo es que la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo. Y si el mundo es finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinación, puede ser eleva a la categoría del arjé infinito. ¿Pero, por qué la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo? Si partimos de la hipótesis de que el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas partes [A, B, C, ........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegraría en la infinitud de transformaciones. b) La parte o determinación es algo infinito, pero entonces nunca se transformaría en otra parte, pues por más que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc. Por reductio ad impossibilem se establece la tesis de que el mundo de las formas es un mundo finito. Luego si es posible la transformación en el mundo de las formas, lo es en tanto que ellas se absorben en un ápeiron indeterminado. La crítica directa a Tales lleva a establecer como primer principio o arjé algo indeterminado. La interpretación del arjé como infinito e indeterminado, del ápeiron como aquello en que todas las formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente inagotable de energía que garantiza la transformación y unidad del cosmos, indica el camino hacia la ontología general (M). Y, sin embargo, también es posible la interpretación del ápeiron en los límites de la ontología especial (Mi). Las fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hipólito, Aecio, etc. nos informan que el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos (tw<n kalouménwn stoiceíwn), pero al mismo tiempo nos dicen que el ápeiron es «principio y elemento (a1rch' kaì stoiceîon) de todas las cosas existentes». En este caso el ápeiron no es ningún elemento determinado sino un elemento indeterminado, en el cual las determinaciones se borran y desaparecen. Algunos testimonios de Aristóteles (Física, 187a; De ge. et corr. 328b, y 332a) nos presentan al ápeiron como una substancia intermedia (méson, ti metaxù) entre todos los elementos, o bien una mezcla (mígma) indiferenciada de todas las materias empíricas. §3. El cosmos 1. La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros días y bajo la cual estamos envueltos, es la idea de cosmos. El término kósmoV se traduce generalmente por «mundo» y por «naturaleza» (en el contexto de «mundo natural»). En la evolución semántica del término kósmoV pueden distinguirse los siguientes estadios: a) Su significado etimológico es el «orden o disposición» (táxiV) de cierta cosa (por ejemplo, una tropa de hoplitas) y el de «ornato» (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde proviene cosmética). Según Heidegger, este segundo significado debe interpretarse como belleza, noción ligada transcendentalmente a la idea de ser. b) El orden del mundo. c) El mundo como un orden. d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie). Anaximandro habría efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso sólo es posible bajo la experiencia o representación de una ordenación concreta en el primer sentido (táxiV) de (a). ¿Pero qué ordenación concreta? Esto plantea el problema de los modelos (sociales, políticos, militares, o tecnológicos) de la idea de cosmos. Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sería el emblema de la nueva polis democrática en la que el príncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democráticas que se contrapesan en torno a un centro: el ágora. Pero, además de los modelos socio-políticos de este tipo, existen también los modelos tecnológicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretación fue ya sugerida por Gomperz. La experiencia tecnológica de la rueda sería la correa de transmisión para la construcción de la idea de cosmos. Así, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una especie de llanta de aire: «El sol es ... semejante a la “rueda” de un carro, tiene el borde “hueco” ... y se hace manifiesto ... como a través de un “torbellino ígneo entubado”» (Aecio, II, 20, 1). La rueda se nos presenta así como esquema inteligible de contigüidad o conservación de los astros. En todo caso el ágora puede ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda. 2. «En la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno» (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generación del cosmos a partir del ápeiron se produce no por alteración del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/frío, seco/húmedo (Simplicio, Fís. 24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del ápeiron de Anaximandro no es que se determine en los elementos sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiológico, un sistema de oposiciones. El cosmos de Anaximandro es la unidad metafísica del mundo de las formas, pero esta unidad se realiza de un modo diferente a como ocurría en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia de Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del ápeiron. El cosmos es, pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya un concepto M3, que no se absorbe en ningún cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2). El cosmos enantiológico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los campos, sobre todo en el astronómico. En este sentido Anaximandro, anticipándose a los pitagóricos, es el primero en iniciar el análisis matemático de la naturaleza, estableciendo relaciones numéricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad: a) relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del diámetro); b) relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios, el de la luna 18 radios, y el anillo del sol 27 radios). El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues «a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad ... de acuerdo con la disposición (táxiV) del tiempo» (Simplicio, Fís. 24, 18-20). La dinámica del cosmos se desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la formación del cosmos a partir del ápeiron, la segunda fase es la del retorno de todas las cosas al ápeiron. 3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus términos no proceden de sí mismos (de la transformación de unos en otros), sino del ápeiron. Anaximandro explica la formación del cosmos a partir del ápeiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formación de la Tierra. La segunda será la de la formación de las Esferas o anillos. Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, generador de lo caliente y lo frío. Frío y caliente son el primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa ígnea que rodea totalmente a lo frío «como la corteza al árbol». Esta esfera ígnea tiene un movimiento circular. Lo frío a su vez se determina en otro par de opuestos: lo sólido y lo húmedo. Lo sólido da lugar a la Tierra. Lo húmedo se determina en líquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados —«según la disposición del tiempo»— a partir de las cualidades opuestas. a) Formación de la Tierra. El movimiento circular de la esfera ígnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a partir de lo frío. La tierra tiene forma cilíndrica, como «una columna de piedra» (Hipólito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de su diámetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra está rodeada de agua (de lo húmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando libre parte de la tierra que, sin embargo, propende a secarse completamente: «el mar es un residuo de la humedad primitiva.... Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos...; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y alguna vez terminará por estar todo seco» (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra está en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al estar en el centro, las fuerzas de atracción que actúan desde los distintos lugares de la bóveda se compensan entre sí. Así pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra. b) Formación de las esferas (sfaîrai). La cobertura ígnea que rodea a todo lo demás se desgarra para formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera ígnea o, también, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera ígnea. Estos anillos están envueltos por una masa atmosférica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas a través de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que nosotros percibimos a través de estos orificios. La obstrucción de estos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna (Hipólito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el más alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras él la luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hipólito, I, 6, 4-5]. c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante generatio aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que se iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa para protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparición de la corteza que rodeaba a estos seres. Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se habían desarrollaron los hombres que permanecieron allí hasta la madurez (Censorino, 4, 7). Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en la forma que llega actualmente, no habría sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentación de Anaximandro vendría a ser la siguiente: 1) Todos los seres pueden valerse por sí mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre que necesita, en cambio, un largo período de cuidados maternos. 2) Los primeros hombres necesitarían una protección especial (biológica) que sustituyera los cuidados maternos actuales. 3) Si no hubieran tenido esta protección, la especie humana habría perecido. 4) Pero la especie humana no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen actualmente. 4. La dinámica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al ápeiron. El propio sistema conduce a su destrucción y absorción en el ápeiron. Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporación del agua terrestre, que terminará por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y recalentándola acabará con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producirá así una especie de «muerte térmica del universo». En términos más modernos, se podría decir que el cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrópica, su desaparición por la conversión de todo en calor, en fuego. El cosmos de Anaximandro es un equilibrio —un orden, una entropía mínima—, pero un equilibrio inestable, porque no hay perfecta y constante retribución (según el criterio del racionalismo de grupo) de unos términos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es injusto (a5dikoV) y por ello (según el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al ápeiron según el orden del tiempo (katà th>n toû crónou táxin). §4. La pluralidad de mundos La dinámica del cosmos de Anaximandro nos muestra que éste tiene un comienzo y un término. El ápeiron se nos presenta dialécticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero el principio es diferente de la idea de Nada y de creación, y el fin no significa aniquilación. Por ello el ápeiron se nos presenta como la conjunción de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creación y aniquilación. Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilación del cosmos no es posible, entonces el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al ápeiron fuera del tiempo, pero íntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y acaba, y el ápeiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban. Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultánea o como sucesiva. Defienden la pluralidad simultánea San Agustín, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la observación de nuestro mundo sugiere más la pluralidad simultánea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva. Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien demostró la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logró que la interpretación de Zeller gozara del favor general. El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo, y San Agustín no dudó en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues «creía (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables» (Civ. Dei, VIII, 2). Efectivamente, si el ápeiron da origen a infinitos mundos coexistentes en el tiempo (simultáneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo milesio. La unidad del ápeiron implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedaría rota con la multiplicidad simultánea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompería la unidad del ápeiron en cuanto ésta se funda por referencia al cosmos. Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos sí parece compatible con el monismo, pues la unidad del ápeiron se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesión infinita de mundos puede ser entendida de dos maneras: a) Como continuidad cósmica. La sucesión entre dos mundos es ella misma una continuidad cósmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano cósmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni simultánea de mundos (idea de continuo que habíamos atribuido a Tales de Mileto). b) Como hiatos acósmicos (metakósmia). Entre mundo y mundo existirían hiatos extracósmicos (ápeiron). La idea de inter-mundia (metakósmia) es una idea límite de cosmos, que no podemos conocer en sí y por eso se nos presenta como indeterminado. Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como límite la idea de metacosmos.

Fragmento de "Niebla", de Unamuno

Augusto:
¿Cómo? (exclamó sobresaltado) ¿Qué me va usted a dejar morir, a hacerme morir, a matarme?
Unamuno:
Sí, ¡voy a hacer que mueres!
Augusto:
¡Ah, eso nunca! ¡Nunca!¡Nunca! (gritó)
Unamuno:
¡Ah! (dijo mirándole con lástima y rabia)¿Conque ibas a quitarte la vida y te resistes a que te la quite yo?
Augusto:
Es que yo quiero vivir, don Miguel, quiero vivir, quiero vivir.....
Unamuno:
No puede ser, no puede ser
Augusto:
Quiero vivir, vivir... y ser yo, yo, yo.
Unamuno:
Pero si tú no eres sino lo que yo quiera...
Augusto:
¡Quiero ser yo, ser yo! ¡Quiero vivir! (le lloraba la voz)
Unamuno:
No puede ser, no puede ser...
Augusto:
Mire don Miguel, por sus hijos, por su mujer, por lo que más quiera... mire que usted no será usted, que se
morirá. ¡Don Miguel, por Dios, quiero vivir, quiero ser yo!
NIEBLA,
de Unamuno